精神生态与自然生态

当代汉诗客观化写作中的“回到事物本身”，它意味着将对生存经验的尊重与对语言自身热爱的统一，既避免了对生存信息进行处理时的乏力，又没有在个人语境向普遍理解转换时失去其珍贵的个性化品质。也许，正是这种在关联域（如真实与审美、词与物、生活的完美与艺术的完美）之间凝神的平衡力量，才能使诗人写出美与真并重的诗歌，并使诗人成为一个真实而美好的人。个人自律虽非解决生态危机的直接途径，但却是它必不可少的前提。因为，在人的创造与自然环境之间，始终存在着交互的作用与渗透。两者绝不是纯然各自封闭的系统，而是向彼此打开、交织互动的。

人的建构对自然秩序的改变或重新安排，会形成复杂奇妙而预想不到的变化，正效应如同多米诺骨牌一样，牵一发而动全身。“荒野从来不是一种具有同样来源和构造的原材料。它是极其多样的。因而，由它而产生的最后成品也是多种多样的。这些最后产品的不同被理解为文化。世界文化的丰富多样性反映出了产生它们的荒野的相应多样性。”（1）来自荒野的呼唤就像来自上帝的启示一样，是人类文化多样性的保证，是文化的始基。而人类文化与“荒野”自然存在着开放系统之间的交互作用和交互塑造，它们是彼此建构的。美国诗人华莱士·史蒂文斯曾写过一首诗《坛子的轶事》，来说明人对自然秩序的影响：

我把一只圆形的坛子

放在田纳西的山顶。

凌乱的荒野

围向山峰。

荒野向坛子涌起，

匍匐在四周，不再荒凉。

圆圆的坛子置在地上，

高高地立于空中。

它君临四界。

这只灰色无釉的坛子。

它不曾产生鸟雀或树丛，

与田纳西别的事物都不一样。（2）

迈克尔·波伦曾经这样谈到，“仅仅是一个罐子，摆在田纳西的一个走廊上，就使得四周的森林都改变了。他描绘了这样一个人类非常平常的制作如何‘支配了每一处地方’，使得它周围‘懒散的荒野’有了秩序，就像黑暗里的一丝光亮。我在想，如果一棵野树种在了一片有秩序的土地的中间，则可以导出相反的一面发生，可以松弛这个整洁紧张的园子；我的意思是，它可以让围绕着它的所有那些栽培出来的植物唱一唱它们自己天生野性的清晰音符，这些音符现在是被压抑下去了。没有野性就不会有文明，这样的一棵树将会提醒我们：如果它那苦涩的反面缺席的话，甜也就没有了。”（3）因此，在精神生态与自然生态之间存在着复杂的对应关系，人的创造物作为整个生态圈这个复杂系统的一部分，会引发系统不可预期的涨落。深层生态学的整体论立场认为，整个生物圈乃至宇宙都是一个生态系统，其中的一切事物都是相互关系、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分，人既不在自然之上，也不在自然之下，而在自然之中。人类系统和自然系统是互相依存和作用的，自然生态与人的精神生态、文化生态之间存在着难以割离的纽带关系。

在自然界享有最大自由的人类社会以对自然界的多种依存性来滋养它的自主。而生态系统的复杂程度愈大，它愈是能够以极其丰富和多样的食品和产物来滋养人类社会，愈是能够促成社会秩序的丰富和多样化，亦即复杂性。人类个体，这个复杂性的最后果实，他本身也一样，对人类社会既享有最大的自由，又具有最大的依赖性。他的自主性的维持和发展与在教育（很长的上学时间，很长的融入社会的过程）、文化方面和技术方面的对于社会的大量依赖性是分不开的。这表明人类的生态学的依存-独立的关系是在两个重叠的层次上展开的，而这两个层次又是相互依存的：它们一个是社会环境系统，一个是自然环境系统。（4）

所以，我们必须重视诗歌（乃至广义的文艺）对人的精神生态的作用。作为诗歌获至可靠性的元点，诗歌中的超验维度对精神生态具有不可忽视的影响，然而，汉语诗学传统中重经验而轻超验的弊端，以及这种缺失要对自然生态破坏负起一定的责任。

如所周知，中国新诗从其诞生起，就脱离不了传统文化资源的牵缠，中庸、平衡的个性使得诗人难以彻底摆脱“诗言志”的他律意志，难以彻底否定现实的相对性价值而奔向无渚无涯的存在本身，也正是这种对绝对升华的警惕使得汉语诗人对诗学本体论思考的侧重点不同于西方现代主义诗人。后者往往集中在其宗教与哲学层面上，而前者则注重其美学层面和实践层面，这必然带来诗歌向超越境界突破上的局限。中国本土文化环境和后现代时代语境对超验维度的过滤和排斥，加之中国文化传统历来追求的天人合一观念，都在无形中制约着汉语诗人向广大高深的宗教境界的冲刺。在社会现实的尘网中失意之后, 中国文人的通行理想多是归隐田园、啸傲林泉、泛舟五湖，他们向往的是纵浪大化、俯仰自在的逍遥自适。西方诗歌中那种超越性的天堂在此仅仅被归结为自然，归结为与物相谐的会心微笑。其中，除了来自历史的积习与暗示，还有汉语诗歌与现实的纠缠过于紧密的原因，诗人们较少从超越旨归上反思人的存在本身，或上帝隐退后灵魂无所依傍的恐惧，更没有完整的宗教精神以为拯救的支撑。诗歌离不开信仰，没有信仰的诗人是可疑的。然而，在中国传统的沿袭中，信仰问题始终是个悬而未决的事情。诗人多是将诗歌当做一种准宗教来信仰，却缺乏真正严格意义上的宗教信仰。这往往使得诗人短视地抓住一些暂时的替代品，把道路当成了磐石，而难有灵魂的真实归宿。在他们看来，自我和心灵就是诗歌的全部范围，而只能在宗教背景中获得意义和独立形态的灵魂，则被约略等同于心灵情感和自我实现。其实，这三个概念是既互相联系又大有区别的，是一个从低到高的上升序列。这使得汉语诗人的痛苦局限在现实问题的纠缠上，而一旦现实处境有所改善，他们就会显露出天真的乐观来，对现实、群体和制度抱有幼稚但可贵的幻想，他们依然企望在社会进化论中获得安慰和拯救，而缺乏本质上对灵魂的认识。与最终皈依宗教的艾略特、奥登相比，中国知识分子要不幸得多，在传统价值体系已经全面失效的现代中国，他们并没有一个强大的传统来支撑自己的废墟，也没有一个可以皈依的真正属于自己的宗教，他们对自身困境的解脱势必只能依赖外在现实状况的改善。然而，残酷的事实证明，历史进化论的期望早已经落空。文化背景与现实语境的双重制约，决定了汉语诗人不可能像艾略特那样坚信基督教秩序是文明荒原上的拯救之途，大多数汉语诗人的宗教诉求仅仅是一个权宜之计和文学手段，是一种修辞学练习，或者是为了重获语言、语调上的权威感。

在这里，我们便来到一个充满悖论又展开着无限丰富的可能性的边疆——在诗歌言说与布道式宣告之间的界限，而模糊这个界限，对于诗歌言说作为神性奥义的触摸，会不会构成一种双向的伤害和剥离？最有可能的情况也许就是，诗歌重新沦为神学的婢女，从而将人性的无限丰富性削缩为一种过于大胆和极端的抽象，同时也使得信仰成为没有血肉的枯骨，而不再是骨中之骨，肉中之肉。或者还有另一种可能，将信仰内容作为绝对性凌驾于自足的审美价值的相对性之上，是否也会导致自义的骄傲的罪性？

瓦尔特·延斯在论及格吕菲乌斯时，曾盛赞这位诗人“将《圣经》的选读文本转换成了对时代状况的呈现：他不仅沿循福音书原本的故事模式，同时又通过释义、改写和反复的变形，表达出与时代和个人际遇密切相关的旨趣和理解，从而把这些故事变成了自己的故事”。（5）他也盛赞诗人能将虔诚的激情与比喻的艺术、朴素的祈祷与细致的描写融合交织在一起。而让人难以苟同的是，瓦尔特·延斯为此所举的诗例，却恰恰是处于个人内在经验与信仰意义这两者并未有机融合的状态。诗的前半部分的表达尚有具体形象可循，而后半部分“笔锋突然一转，进入寓言的宗教意义的阐释”，就变成了居高临下的简单宣示，成了“直言”。这与诗美学注重“曲言”的主张完全相悖。

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