生活世界：非本质主义的总体性如何可能

〔摘要〕 总体性观念或视角，是哲学把握生活世界的必要中介。“后现代”对本质主义的解构，并非没有道理，但同时也造成某种总体性的危机。建构非本质主义的总体性，不仅是必要的，也是可能的——对假设性的自觉和多元性的认可，以及对实践观的某种超越，或许具有某种前提性的意义。

〔关键词〕 生活世界；本质主义；总体性 

〔中图分类号〕B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2008）06－0006－06

生活世界或生活本身从来就是一种流变性的存在，不仅具有无限的多样性，而且日益呈现出复杂性的特征。这不仅使个人所渴望的生活意义殊难着落，使整个人类的命运难以捉摸，同时也使哲学对于现实生活的反思更加困难。生活世界是人的生存必须面对的一个基本事实，也是当代西方哲学普遍指向与关注的重要领域。就此而言，如何把握生活世界或生活本身，似乎已构成当下的哲学思考所不能回避、无法弃绝的冲动与自觉：哲学，既宿命一般地属于生活并被生活所累，或许又可以因某种对于生活本身的独到理解、启发与引导，而历史性地成就自身。在笔者看来，这或许有赖于对于非本质主义的总体性的自觉建构。

(一)

任何思考都无法曲尽生活世界的流变性、多样性与复杂性，正如短暂的人生无法洞悉全部的人类历史，有限的人类历史无法阅历全部的宇宙过程。如果我们把流变性、多样性和复杂性作为近代以来生活世界渐趋显著的某种征候，并且假定哲学并不甘于被这个世界的繁枝密节所迷惑、被它的湍流竞涌所淹没，那么显然，只有通过某种总体性视角或观念，哲学才能对生活世界形成自己的理解和可能的把握。

虽然直到上个世纪30年代，才由胡塞尔以某种方式将生活世界作为哲学反思的重要对象（就某种意义来说，也可以看作是唯一对象）突显出来，但是从近现代思想史上看，将某种总体性作为哲学理解生活的主要中介，似乎也不乏颇具深意和创意的个例。卢梭认为他的时代“只有一种浮华和欺人的外表”，到处都是“没有道德的虚荣，没有智慧的理性和没有幸福的快乐”，显然并不只是其本人的一时之慨；作为其根据而被把握到的，还有一种此前尚未得到充分自觉的人类生活的总体性，即：以“铁和谷物”打造出来的（资本主义）私有制，才是近代所谓理性或“文明”及科学的现实基础，它不仅是人类生活当中种种“不平等”的根源所在，也是“人类的没落”的主要因由。①虽然我们在人类是否走向没落这个问题上大可存疑，但是不能否认的是，卢梭的独到与深刻之处还是相当明显的——他在启蒙运动的早期就对它所极力张扬的理性精神构成了锐利的反思：在卢梭看来，以所谓理性来总体性地解释和昭领社会生活，还是相当表面的，因为它本身还需要一种现实-历史的说明。此种看法，不仅在当时欧洲的思想理论界造成不小的震动，后来还为马克思以更加敏锐的问题意识厘定阶级社会的历史与现实提供了重要的启发——恩格斯甚至对此指出：我们在卢梭那里已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进路，^[1]即从社会历史本身当中（而非历史之外）探寻某种结构性的关系（而非抽象实体，如人性），并且以更加自觉的辩证方式说明之。区别于第二国际思想家的经济决定论，“是总体的观点，使马克思主义与资产阶级科学有决定性的区别。”^[2]辩证法更适于揭示总体性，而总体性也更能被辩证法所揭示，卢卡奇因此而将总体辩证法强调为马克思主义哲学的总体特征，其着力反对的其实是某种形式的对于总体性的遗忘。

胡塞尔的“生活世界”其实就是“现实领域”，在胡塞尔那里，“每个实践，每种科学，都以生活世界为前提。每个人，或人的群体及其创作物也都隶属于生活世界。生活世界……构成了规定我们确定目标、行为选择边际的‘地平圈’，而且它对客观的科学世界、主观的特殊视界具有着‘奠基的作用’、‘统一的作用’。”^[3]在笔者看来，生活世界作为某种赋予其内部各个部分或各种成分以意义的总体性，被胡塞尔以鲜明的、甚至具有决定论色彩的方式引入哲学的视野，其针对性也在于对于生活世界的总体性的某种遗忘。就思辨性和晦涩程度而言，胡塞尔并不比康德逊色；就思想内容而言，与（自然）科学的牵涉也都是重头戏。但是，与康德为自然科学（理论理性）的认识能力划定界限判然有别的是，胡塞尔通过彰显“生活世界”的基础性地位而突出的是自然科学的意义界限——正是对于生活而言，自然科学才既非万能，也非永益，它的“危机”实属意义的危机。换言之，在康德的时代，认识之不同形式之间的错位，基本上还属于思想理论领域内部的一个总体性问题；而在胡塞尔的时代，科学作为一种认识或实践形式的普遍性僭越，并不仅仅表现为一种认识论的或理论上的误置，它已经膨胀为对于生活世界的、现实的统治性力量，只有廓清生活世界作为一切意义之源头与母体的总体性地位，才能消解之。显然，对于生活世界而言，胡塞尔所聚焦或锁定的这个总体性问题，具有更加直接并深阔的反思性，生活世界作为科学或理性认识的“原初的自明性的”意义背景因此而赫然地向哲学敞开。

需要说明的是，不是只有哲学才能参悟生活世界的总体性，达•芬奇的《蒙娜丽莎》和福楼拜的《包法利夫人》，也透露出或表达着某种具有总体性的生活特征，并且因此而不断地引发对于生活本身的深层共鸣。与文学、艺术有所不同的是，哲学是以观念的形式把握生活世界的总体性的；同时，哲学观念因此而具有的总体性，又使它与经济学、社会学等经验性、实证性学科相区别——总体性具有更大的超验性或非实证性，但这并不意味着它只能是本质主义的。

力图以某种本质主义的总体性来把握社会历史或生活世界，是一种典型的近代特征，其实质是以认识物的方式认识人，包括人的生活或人的世界。我们当然不能认为，此种认识方式以及作为其主要方法论支点的实证的习惯、分析的偏好、逻辑的“铁筛”和思辨的大全所抓取的，都是生活世界的细枝末节和零星片段；但是，又不能不看到，此种把握往往陷入本质主义的泥淖，不得不承载“本质幻想”的重荷，其结论越科学、越确凿、越根本，距离生活世界就越遥远，对于现实的人生就越空疏、任何平等的对话就越不可能。就此而言，任何本质主义的总体性就是独断而非其他，后现代“主义”（“后现代”或许是没有主义的主义）对它的消解或解构，并非师出无名——其合理性在于，对于湍流不息、无限多样、无比复杂的生活世界来说，任何自诩为已经涵括了生活之一切内容和形式的总体性规定与界说，都是抽象化的产物和一义性地营造的决定论效果；关键是，如果只有寻求总体性的意图而没有反思的自觉，那么它在事实上所贯彻的就只能是某种禁绝生活本身的、活生生的可能性的解释原则；相形之下，后现代“主义”的做法毋宁就是在代替生活本身说“不”。当然，后现代“主义”大多也存在明显的消极一面，对于现实生活中的个人而言，某些后现代叙述似乎除了加重其困惑与迷惘之外，就只能让其在无所适从的生活湍流当中违心地承认：既然就那么回事，那么怎么都行——因为任何深邃的生活眼光与深沉的生活智慧，概属既无必要亦无可能的虚妄与虚幻。

在笔者看来，类似古希腊自然哲学当中之“始基”、“本原”那样松散、笼统、模糊的“本质”，其实是无法自足地演绎为近代以来具有浓重独断论色彩并且地位显赫的本质主义的。所以，更应该将本质主义——无论实证的还是思辨的——看作是在近代自然科学的启发、范导和支持之下才渐成气候并占据主流地位的，即如胡塞尔所说：“物理的自然观和自然科学的方法自霍布斯以来也以可理解的方式起了榜样的作用……”^[4]由于一揽子地超越了自然宇宙和社会历史与人生，黑格尔的绝对理念可能是最具本质主义特征的总体性假设，从其所完成并依托的庞大体系与过程来看，以思辨来尝试的本质性思考似乎已达极致；由于真切、“活络”的人类生活世界已经被作为某种表面性和暂时性而吸收殆尽，思想本身已很难再有别样的可能来确立更有新意和创意的总体性。但是，我们还应当看到，尽管近代大全式的哲学思辨及其巨大超越性之何以可能是一个非常复杂的问题，但没有近代自然科学的划时代勃兴，以及以之为客观基础的近代科学意识的普遍性觉醒，此种思辨也肯定是不可能的。进言之，只有在近代自然科学于理论和实践两个方面引人注目地将必然性或规律性从世界当中抽象出来，并赋之以只有科学原理才能具有的普遍有效性之后，包括哲学在内的一切理性认识才受到某种启发和激励，进而确定了各自在不同层面或领域的致思取向或思考方向，即作为本质而统摄一切的必然性或规律性。黑格尔本人曾一再强调自己的哲学是“真正的科学”，因为在他看来，哲学本身就是“对于真理之必然性的科学”^[5]，只有真理的必然性和必然性的真理才有资格作为哲学思考的唯一目标。何兆武先生也认为：“康德事实上从未怀疑过牛顿的真理”，^[6]并且一直“期待着历史学界出现一位开普勒或牛顿式的人来探索历史的定律”。^[7]与康德的愿景区别不大的是，圣西门试图以“物理政治学的道路”为人类理性开辟新境；而傅立叶则将自己发现的“情欲引力”直接视为社会历史或生活世界的“万有引力”。由此看来，以认识物的方式认识人及其生活与世界，寄托着一种时代性的理论理想，它将哲学的实证与思辨两种基本倾向扭结为同一种运动，即本质主义运动，其深层意图在今天也还强有力地存在着，似乎只有通过某种决定性本质或本质主义才能把握生活世界的总体性。罗素曾言：“数学对于哲学的影响一直都是深刻而又不幸的。”^[8]可以说，认识物的方式对于哲学之社会历史或生活观念的影响，如果不是“不幸”的，至少也是“深刻”的。

(二)

现实生活世界的流变性、多样性和复杂性，在很大程度上决定了哲学只能以某种总体性来观照之。而在今天看来，本质主义的理路并非通向生活世界之良途，也很难再为活生生的生活世界所接受。那么，非本质主义的总体性，即以“商量”和启发作为根本旨趣的总体性，是否可能？在笔者看来，以下三点或许具有某种前提性的意义。

第一，对假设性的自觉。

本质主义的总体性，之所以弥漫着太过浓重的独断论色彩，主要原因之一即在于，本质主义无法假设所谓总体性（尤其是生活世界的总体性）终究只是一种假设，其在终极的或最后的意义上是一种既不可证实亦不可证伪之物，因而任何总体性都只具有有限的反思能力。对于一张桌子，我们当然可以借助某种手段或程序，来确证它在总体上是木头做的还是石头做的。我们还可以以思辨的方式来论证它表征着怎样的时代精神，因而具有多么非凡的总体性。但是生活世界显然与之别如天壤，无限的流变性、多样性和复杂性即决定了其在总体的意义上只能是“非课题性”的，因而任何总体性都是某种视角的产物，即某种单一规定性的延伸与拓展，其作为总体性并不具有对于全部生活的现实规定性。所以，我们毋宁将生活世界的总体性看作某种假设，并借助对于假设性的自觉而使关于生活世界的对话成为可能。海德格尔曾经指出：其“基础本体论”对“存在”的深层发问，只不过是一种哲学上的“假设”，其任务只不过是“通过提问把探讨的大门敞开。”^[9]恩格斯也说：“……概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它自己的概念。”^[10]“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑……”^[11]在这个意义上讲，任何哲学观念都可以归结为某种假设，当然，假设也是有根据的，而且其现实意义和解释能力也存在重大差别，如康德的“大自然的隐秘计划”与马克思的生产方式的矛盾运动——后者的明显优势即使在西方的主流史学当中也是相当认可的。参见郭小凌：《唯物史观仍然是一种有效的认识历史的方法》，《南开学报》哲学社会科学版，2002年第2期。如此一来，我们才可以在更加根本的意义上突出或强调哲学思考的或然性特征，即在全部背景与具体背景、具体背景与基本前提、基本前提与主要结论之间，哲学思考在事实上无法构造多少具有必然性的链接，它尝试的主要是一种可能性或启发性。所以，哲学对于生活世界的任何总体性结论，只能是或然性的道理，而不是必然性的真理，是可能的建议，而不是绝对的命令。藉此，哲学自身亦可以保持其学术性、探究性、商榷性的特征，即面对生活世界的必要弹性或张力。

在哲学与生活的关系上，对总体性的假设性的充分自觉，可以确立生活世界在总体上的可对话性。只有非独断的才是可对话的，只有可对话的，才是富有生活魅力的。我们当然可以认为某种总体性是“科学的”，但也仅仅表明它在进行假设的时候更多地借助了科学的方法或程序，而丝毫也不意味着它的结论就具有排他的正确性和意义的垄断性。如果超出这一范围，以科学名义进行的“独断”也将使得关于生活的对话成为不可能。换言之，借助科学方面的根据以提出总体性假设并无不妥，但是同时也有必要承认，科学并不是构造假设的唯一有效的方式或手段，也不具有衡量其他假设的合理性及有效性的最高权威。对于如此广阔、繁复、变动的生活世界，直觉、悟性、灵感以及某种深刻的“敏感”都是进行假设的重要基础，它们同样是思想的自由、尊严、创造性和力量的必要保障。

第二，对多元化的认可。

罗素曾经说过：“学习着按照每一种体系来理解宇宙乃是想象力的一种愉悦，并且是教条主义的一种解毒剂。”^[12]对于生活而言，总体性的多元化不仅意味着想象力的愉悦，也意味着认识和理解的可能的深化和全面化。按照歌德尔不完全性定律和塔尔斯基础语义学定理，任何一种理论系统都存在逻辑的空洞和解释的盲点，它在照亮四周的时候，总要造成“灯下黑”的情况。只有多元化的总体性才可制造某种“无影灯”效应，使视角转换和视域融合在总体性的意义上也成为可能。法国思想家莫兰曾针对人类学研究而指出：“原人进化过程不能仅仅被设想为生物进化过程，或仅仅是精神进化过程，或仅仅是社会文化过程，而应当被想象为是遗传、环境、大脑、社会和文化的相互干预产生的复杂的多方面的形态发展过程。”^[13]在这个过程当中，没有哪一个方面可以构成总体意义上的决定性，实际上它们是互相决定并共同决定的；尽管我们无法否认，生物的、精神的或社会文化的考察方式都可以单独地达成某种总体性的结论。与此相近，我们即不难理解，所谓“自然人”、“经济人”、“理性人”或“道德人”等单面假设，虽然都可以单独地构成某种总体性视角，并作为理论工具而揭示现实的人的某种具有普遍意义的现实性，但是任何一种视角都观察不到现实的人的全部现实，现有这些视角的总和也还远远不够——如果人果真具有某种本质的话，正如马克思所说：“在其现实性上，它是全部社会关系的总和。”^[14]

人和人的生活世界不是只有一种总体性，也并非只有一种总体性才能构成唯一有意义的把握。在这个意义上讲，总体性的多元化不仅应当得到认可，其在解释能力方面的竞争，其实也是应当给予鼓励的。举例来说，现代性应该可以算作一种总体性，前现代性和后现代性亦然。对于这三种总体性，理论研究常常对这样的问题有所钟意：哪一种总体性对当下的生活更具解释优势呢？显然，可供交锋的空间非常之广，可供立论的资源也非常之多。按照现代诠释学的看法，每一种答案都与某种理解前结构有关，可以作为“合法的偏见”而被响应或接受。同时，任何一种“偏见”在“合法性”上都不具有先天的优势，其“合法性”都是通过解释能力的竞争才能得到认可的。而竞争在一元的情况下没有可能，在二元的情况下也易于产生非此即彼的狭隘性，只有在三元以上的情况下才能孕育出非线性的可能性。在这个意义上讲，前现代性、现代性和后现代性各自作为一种总体性，其本身可能都不重要，重要的是三者的共在可以作为某种底线而保证对于当下生活的总体性理解，在非线性的可能性上保持某种必要的深度。

第三，对实践观的超越。

对马克思哲学做实践观（包括“实践唯物主义”、“实践观点的思维方式”等）的解读，是一种具有中国特色且相对成熟的理论建构；其所造成的思想解放作用，在国内学界也一度具有某种分水岭的意义。但是，如果以生活世界作为背景，亦可以映现出其可能存在的、某种程度的抽象性。

马克思哲学本来是关于“现实的人及其历史发展”的，但是在今天看来，上述解读并未提出任何一种具体的总体性从而使之得到显著、切实的深化：社会与历史、人的现实或者“现实的人”在很大程度上是被悬挂、搁置起来的；或者虽然也曾提及关于社会、历史和人的许多词句，但是这些词句并没有多少生活性和时代性的内容。我们看到：一方面，“实践”是作为马克思哲学的首要的和基本的观点而被确立或强调的；另一方面，“实践”作为“主体与客体相统一的活动和过程”，似乎并未在“如何”统一，以及各种层面和形式的“统一”对于现实的人生、社会阶层与群体、国家民族以及整个人类的命运具有怎样的意义上，形成规模性的反思态势。拿“实践观点的思维方式”来说，其“实践”的门槛仍然太高，仍然具有某种绝对化的色彩和本质主义的味道。做一比较即不难发现，像马克思的唯物史观那样具体的、实实在在的哲学观念，不仅仅意味着某种思维方式，它还必须拥有自己的问题及其背景，以及对于问题的具体结论，这些问题和结论才能构成对于生活与时代的具有实际意义的把握，才是生活世界所真正期待和迫切需要的。刘放桐教授指出：“‘具有基本相同思维方式的哲学可以有大不相同、甚至基本对立的内容，起着不同的社会作用’，同时也应肯定理论内容和社会作用上极不相同、甚至彼此对立的哲学派别可以有基本相同的哲学思维方式。”^[15]如此说来，把某种“思维方式”从其问题以及问题的背景、从其具体所属的观念形态与思想史语境当中剥离、抽取出来当然是可能的，但是其意义可能并不如我们曾经预期的那样巨大，因为这仍然具有某种较为明显的“把人的思想方式当作解释的来源”^[16]的嫌疑。虽然哲学意义上的“思维方式”与思维科学意义上的“思维方式”存在很大的区别，但是说到底，它仍然是某种相对稳定和确定、以至于特定的方法或者程式；如果淡化、弱化和虚化这些特殊性与具体性，那么它就只能作为某种抽象的东西而存在，很难生产出具有生活意义的总体性。其实，马克思的“实践”所强调的，更多地属于一种对于生活和时代的思想自觉、一种根本性的视野意识，因为在马克思那里，哲学是并且只能是“时代精神的精华”，否则，哲学本身即失去存在的意义。在这个意义上讲，西方马克思主义可能更贴近马克思的思路，因为其着力点并不在于建构某种具有“基本观点”特征或者“思维方式”类型的哲学理论，而是谋求共时性、同步性地把握或者抓住某种后马克思时代与生活的总体性问题；所以，其在各种层面和角度展开的对现代资本主义的批判，都是生活化的，因而是真切的和有意义的。就此而言，其思想努力不仅与马克思形似，而且神似；在今天看来，尽管其偃息、衰落或许是西方思想理论界当中的某种事实，但是就其曾经达到的思想深度和现实意义而言，恐怕还是国内的实践观解读在总体上所未能接近的。因此，对实践观有所超越，或许也是建构非本质主义的总体性的某种需要。

〔参考文献〕

〔1〕〔11〕马克思恩格斯选集：第3卷〔M〕.人民出版社,1972.180,154.

〔2〕卢卡奇.历史与阶级意识〔M〕.商务印书馆,1992.76.

〔3〕王振林.当代实践哲学与生活世界理论〔J〕.学习与探索,2005,(2).

〔4〕胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学〔M〕.上海译文出版社,1988.75.

〔5〕黑格尔.哲学史讲演录:第1卷〔M〕.商务印书馆,1959.17-18.

〔6〕何兆武.历史理性的重建〔M〕.北京大学出版社,2005.5.

〔7〕何兆武.历史理性批判论集〔M〕.清华大学出版社,2001.130.

〔8〕〔12〕罗素.西方哲学史:上卷〔M〕.商务印书馆,1963.55,56.

〔9〕转引自旷三平.历史唯物主义“重建”之思〔J〕.哲学动态,2006,(8).

〔10〕马克思恩格斯选集:第4卷〔M〕.人民出版社,1972.515.

〔13〕莫兰.迷失的范式：人性研究〔M〕.北京大学出版社,1999.43.

〔14〕马克思恩格斯选集:第1卷〔M〕.人民出版社,1972.18.

〔15〕刘放桐.马克思主义哲学与现代西方哲学比较研究中的几个问题——对《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书中若干问题的澄清〔J〕.中国人民大学学报,2004,(1).

〔16〕雷蒙•阿隆.社会学主要思潮〔M〕.北京:华夏出版社,2000.99.

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