从身心关系理论审视精神超越之可能

摘 要：一贯的认识论研究带来了身心割裂的负面后果及个体生存角度所蕴含的身心统一的和谐状态；通过对比西方传统中的身心二元和中国传统中的身心一如，明确了人之所以为人的生动、完整恰在于身心一如基础上心之于身的主宰，进而揭示出人的精神超越之可能的条件，为在现代社会仍能延续中国几千年来那份对家国天下的担当意识和济世情怀找到内在的根据和动力。

关键词：认识论； 存在 ；身心一如； 精神超越

中图分类号：B1 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2009)03-0115-08

作者简介：胡 军， 北京大学哲学系教授 (北京 100871)

毫无疑问，哲学探究的首要目标应该是人。哲学领域内分歧迭出，几乎在所有问题上都很难寻出共识。但是在将人看成是哲学探讨的首要目标这一点上，中外哲学家都有着共同的看法。

一 自我的认知割裂状态

如果说哲学探究的终极目标是人，那么究竟什么是人呢?或究竟什么是自我呢?从不同视角或运用不同方法来讨论这一问题，会得出不同的结论。哲学史上，尤其是西方近代以来所谓的人生论转向认为人生论或知识论应该成为哲学研究的核心。于是，讨论人或人的自我也就毫无疑问就是认识论的途径。

众所周知，认识论的成立必须要具备如下几个条件：第一，必须将主体和客体打开，进而将主体的身和心打开，这是认识论系统建立的前提。只有在这一条件下，认识主体才能将外在事物视为认识的客体，从而做认识论的探讨和研究；第二，认识论系统推演的基本或主要方法只能是分析的方法，尽管在具体认识活动中归纳法及其他方法也起着重要作用，但在认识论的研究过程中起核心作用的却始终是分析的方法；第三，由于上述的条件，认识论的讨论及其结果必定都是概念或范畴，认识论的结构也因此成为了概念性的。

认识论途径研究人生带来的更为重要的后果是，通过认识论研究而形成的知识本质上具有信念体系的特性。这就是说，知识至少具有三个明显特点：第一，历史上的知识论始终一贯追求的唯一目标就是存在于个体间的普遍性，为了达此普遍性就必须忽略对象的个性，否则知识就不可能形成；第二，知识内在于认识主体，是认识主体形成的关于外物的信念。显然主体的信念与外在事物并不是相同的；第三，任何认识都是从某一个角度或某一领域来研究外在对象的，这就决定了知识所反映的都是对象的某一方面或片段。第一点的负面作用在于，透过知识论体系我们看到的只是一类人的共性。此种共性遮掩了人的个体存在的现实性，使我们只见类，不见个体。只见森林，不见树木。知识的第二个特点导致的结果是知识化的人代替了现实的人出场。因此在知识论体系中，我们看见的不是真实的人，且我们用以审视或所谓看见的工具都是概念或信念。概念或信念都是形式，以这种形式来观照或审视人，人的任何感性存在内容都被过滤掉了，只存在空无内容的纯形式。更严重的问题在于，知识的特点可以使我们分科治学，也就说知识可以切割。但是人的现实存在却是完整的，是一个有机整体。知识这一特性迫使认识主体只能从不同的层面来观照人，有机整体的人因而也不得不被切成零碎的片段。问题往往在于，切割后的片段即使付出再多努力也不可能连接成为有生命的整体。

从这种角度来研究，人是独立于自然的、独立于他人的，当然也是独立于认识者本人的。我们甚至可以说，认识主体自身的性质因此变得模糊不清，或者说在分析方法的严格审视之下认识主体自身变得极其可疑，有可能根本就没有这样的主体。总之，人自身被切割得七零八碎。

此种切割最为明显的结果就是人的身、心的分离。笛卡尔便是将人的身与心切割开的最著名的哲学家。他所理解的“我”是一位没有身体的赤裸裸的精神或灵魂。他的哲学思想的第一个命题就是“我思故我在”。可见，他所谓的“我”是完全独立于身体的“我”。他的方法就是分析的方法。在此他所谓的“我”严格说来并不是生存论意义上的人，而是认识论意义上的认识主体，或者说只是概念式的“我”。这种概念式的“我”不具有生存论意义上的生命，所以有的哲学家断言“人死了”。认识论史表明，这样的自我一旦与周围世界割裂开来，一旦与自身的肉身切割开来，他就永远不可能有能力和途径将自己和周围的环境连在一起加以体验；也没有把自己和他人整合起来、将自己的身与心整合起来加以切身体验的任何可能性。于是，认识论的自我无论在何时何地都是孤独的幽灵，独自徘徊在冷清的思辩王国而永远不得脱身。

但从个体生存的角度来审视，认识论并不是根本性的。因为人必须首先作为一个在时空中的完整独立的经验存在，他才有可能进行认识论的思考怀疑、分析推导，并建立起认识论的系统。否则，根本没有认识论存在的可能性。

即便笛卡尔是认识论转向的积极提倡者，他本人也并没有彻底否认人的生存论意义上的存在，他只是在认识论的层面上“认为”、“怀疑”或“假设”没有天，没有地，没有手，没有脚，而没有断然否认身体或外物的存在。这就是说，笛卡尔之为笛卡尔，首先因为他是有血有肉的活生生的个体意义上的完整存在，然后他才有可能做“我思故我在”的哲学推演。他首先是一位以这样或那样的方式与自然、与他人、与自己浑然融为一体的存在，在其中并没有主体和客体的区分。存在先于认识，先于主体和客体的分离。正因为我们存在，所以我们才有可能进行认识活动，才能将自己与认识的对象分离开来。所以，虽然笛卡尔认为他的哲学的第一前提是“我思故我在”。但是上面的分析清楚地告诉我们，他的哲学的真正前提是“存在决定思”。如果用笛卡尔本人的说法，“我思故我在”的命题也就转换成了“我在故我思”。他的哲学思想的其余部分均是从这一前提推演出来的。

二、存在先于认知

既然存在是先于认识的，所以从认识论的层面我们不可能揭示或彰显人的存在的本真状态，而只能必然地扭曲或肢解人的完整性，尽管这会带来数不清的问题和烦恼。我们必须学会从具体的人出发来看人，来研究人。这里所说的人不是指的人的概念，而是指的活生生的人，有血有肉的人，是存在于特殊时间和空间之内的人。

海德格尔认为，此在是“在世界之中存在”。“此在”专指像人这样的存在者。但这里的人或存在不是抽象的或普遍意义上的概念或范畴，而是以单称的人称代词称谓的“我是”、“你是”这样的单个人。但是严格说来，海德格尔所说的人并不是真正意义上的个体。因为任何个人都可以使用“我是”、“你是”这样的人称代词。语言的危险就在于被其指称的任何东西的特殊性都将被遮蔽，而不知不觉地带上了语言本身具有的普遍性。所以，要使人称代词真正走进真实的个体，我们必须在使用人称代词的同时用自己的手指向所指。这就是说，生存意义上的人或存在是在特定的时间和空间内存在的个体，他们具有真实性、生动性、经验性和特殊性。而最为重要的是他们具有自己才有的个体性，他们就是具有特殊性的个体。但这样的个体之间并不是分离的，而是处在一种相互渗透、普遍联系的整体之中。不仅如此，这样的个体本身就是自然的产物，并且生存在自然之中，一刻也脱离不开自然。于是，海德格尔说道：此在是“在世界之中存在”。他解释道，所谓的“在之中”并不是像水在杯子之中，或衣服在柜子之中。因为水在杯子之中固然为水，在杯子之外水也同样为水。水并不必然地在杯子之中。可见，水与杯子之间没有必然的生存论意义上的关系。但个体的人“在世界之中”却具有截然不同的意义或关系，它具有一种生存论的性质，是一种存在的机制。说人“在世界之中存在”实质说的是人源自世界，居寓世界之中，依赖于世界，融入世界之中(注：[德]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第65-74页。)。因此人和万物和世界是浑然一体的关系。人以各种方式消失在世界之中。所谓的独立的个体实质上是抽象思维的产物。把人从世界的整体联系中肢解出来，我们就永远也不可能对其有真正的认识。用中国哲学的术语说，人与世界的关系是人“无所逃于天地之间”。庄子说得更准确，“天地与我并生，万物与我为一”。此在在“世界之中存在”是说，世界是人的存在的最基本的方式，是存在的本质性的机制。

人与他人、人与万物、人与自然之间存在的同构性关系却一直以来为我们，尤其是为近代以来西方哲学家完全忽视。但这一点却历史地成为了中国哲学关注的焦点。如《周易》的乾卦的《文言传》对人与他人、万物、天地之间的这种关系有着传神的描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎?况于鬼神乎?”北宋初年的张载更为明确地点出了人与天地万物之间这种同构性关系。他提出了“合天地万物为一体”的命题，认为自己的本性是与一切人、一切物相同的，所以应该泛爱一切人、一切物。在其《西铭》中，张载申论道：天可以称为父，地可以称为母。我是渺小的，和万物一样，生存于天地之间。所以充塞于天地之间的气就构成我的身体，气的本性即作为天地之间的统帅，就是我的本性。由此得出的结论也就是“民，吾同胞；物，吾与也”。 从现象上看，人的形体似乎是独立的，为自己所有。但实质上，人是属于天地的，与天地具有同构性；人是属于全人类的，与全人类具有同构性。之后，二程也反复申说人与天地万物之间的此种同构性，指出“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”(注： 《二程遗书》卷二上。)。

当然，我们必须注意的是，注重个体的自我与他人、与万物、与自然的同构性时，我们不能因此而完全忽视个体的个性。如果从这样的角度来审视张载等人关于自我与他人、与自然万物同构性理论显然缺乏对个体自我的重视。存在主义哲学是经过了主客二分的理论刺激，所以能够在更深入地讨论自我与他人、与自然万物之间所具有的同构性，提出了更为系统的理论来处理、分析身心之间可能具有的关系。

按照海德格尔的理解，此在是“与他人共在”的，他人是此在的自我的另一半。同样自我也是他人的“自我”的另一半。可以说自我与他人处在交互渗透的整体性关系之中。由于此在或自我是具有真实性、经验性和生动性的个体，因此他人是此在的自我的一半，或自我也是他人的“自我”的一半的说法，严格说来蕴涵着这样的思想即此在或自我必须是身心完整的统一体，而不是笛卡儿所说的纯粹的精神的或心灵的存在。这种纯粹的精神的或心灵的存在并不具有现实性、生动性和实践性。自我或此在与他人的共在必须具有现实性和实践性。因为自我或此在与他人或与世界的共在的联系既具有思想性的或精神性的性质，也同时具有现实的物质性。此处所说的此在现实的物质性的含义是指此在或自我必须是身心统一的个体。这样的个体才是真实的、生动的、完整的，他在空间中占有位置，在时间中有连续性。只有这样的人才有可能现实地借助于身体、知觉、行动与他人、与世界共在，或“在世界之中存在”。这正如生存论哲学家R.D.莱恩在其《分裂的自我》中所说的那样，“一个人也许觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人。作为这样一个人，他可以切身进入世界，与他人相处。世界和他人在他的经验中也同样真实、生动、完整和连续”(注：[英] R.D. 莱恩：《分裂的自我》，贵州出版社1994年版，第28页。)。

三、身心一如的生存基础

每个人都处在与他人、与世界的现实交往之中。而此类正常交往之可能的真正原因就是因为存在于此类现实交往的个体或自我是身心完整统一的个体。丰富的人生经验明确地告诉我们，只有在与他人的、更进一步在与世界的交往活动中，我们才有可能成为自己，然后才有可能意识到自己的存在。他人、世界并不隶属于我们，没有我们，他人、世界照样存在着。一旦来到了这个世界，我们就不可避免地与他人有着不可切割的亲缘关系。在这个意义上，我们才能说“我们”这两个字。在此，“我们”意味着个体与他人、和世界处在一种整体性中，形成了所谓的“我们的世界”。个体在自身世界中与他人发生关系，形成一种整体性。只有正确反映这一整体性，才能正确谈论个体自身具有的根本经验。正是基于这样的认识，生存论哲学指出，人的现实存在被看作是个人的生存。这一个人存在不是抽象的、被切割过的，而是在与他人、与世界的整体性关系中被规定着的。他就在世界之中存在。人在世界之中的正常的存在方式便是身、心一如。

正是从自我与他人的共存共在的关系，莱恩深入地分析了精神病患者。他把精神病患者定义为“精神正常和精神错乱，是由两人之间联系或分裂的程度来决定的，在这两人之中，有一人被认为是精神正常的。把一位患者判断为精神病，其关键因素在于，判断和被判断双方之间存在分裂，缺乏协调”。他指出，在与他人发生某种关系时，双方都有自我认可的倾向，对自己的身份都有自主的感觉。比如我期望你认可我，期望看到，你对我的看法与我对自己的看法大体上一致。如果双方的差异足够严重，而且事实上又无法调和，那么两人之间就必有一人精神异常。

进一步的问题是，精神病的本质是什么?莱恩指出，所谓的精神病实质上是身心之间的过度分裂。在《分裂的自我》一书中，自我可以划分为“身体化的自我”和“非身体化的自我”。所谓“身体化的自我”是指身心统一的自我。而“非身体化的自我”则是指身心分离的自我。精神病患者本质上说是其生存状态缺乏安全感。一个正常健康的自我对自己和他人的现实性和统一性根本上的感觉是稳定，他会感觉到自我完整的身份和统一性，感觉到事物的永恒性、自然过程的可靠性和实在性以及他人的直接现实性。这样的个体的生存是有安全感的，展望与发展与他人的联系和交往是一件让人感到身心愉悦的事情。但一个缺乏生存状态安全感的自我却无法享受这样的愉悦，他会坚持自我，固执己见，使自己的心灵与身体分裂开来，蜷缩在完全封闭和极其狭隘的非身体化的心灵之中，与自己的身体和外在世界完全隔离开来。

这种存在的不安和焦虑从幼儿时期即已开始形成，它使个体无法正常发展自己的自我意识，正视自己以及他人的现实性、生动性、意志自由和身份，正视生与死，与他人保持正常的联系与交往，从而获得基本的存在性安全感。相反，个体感到正常世界的生活威胁着他的生存，使他面临被吞没、被僵化的危险。于是他无法与他人共有一个基本相同的经验世界，只好退缩到自身之内。但这种规避不但不能使他否定现实世界，相反，外部世界的影响并不会消失或缩小，反而会更加扭曲、放大，使他深深地局限在自身狭隘的世界之中。生存的烦恼、焦虑、不安震荡着个体，使其无法适应充满险恶的现实世界。在此情形之下，为了规避烦恼，他唯一能做的就是逐渐地与其身体相分离，萎缩为忽视自己身体的“内自我”，从而失去了正常、健康、统一的身心关系。此种退缩、规避带来的严重后果就是，身体从此不再体现真实的自我，变成了假的自我系统的载体，缺乏生命力，只能在自身与他人之间进行虚假的人格扮演，虚与委蛇，无法获取真实的知觉，从而也就无法面对真实的他人、真实的世界。长此以往，真实的自我不得不被封闭在虚假的自我之内。对外他无法通过真实的人际交往关系来丰富自己、提高自己、完善自己，而是生活越来越贫乏，乃至人生变得越来越空虚，越来越没有意义；对内则越来越厌恶和绝望于虚假的自我系统的伪善行为。这样的人唯一的慰籍是幻想。他拒斥他人、与世隔离，极其喜欢独处，希望独处能够给他带来安全感。但不幸的是，经常的情况则是，独处似乎也没有安全感。因为问题不在他人，不在世界，而在自己的内心。因此，本来企图依靠幻想排遣烦恼、恐惧、焦虑。结果却适得其反，幻想只能使情况更为恶化。精神性分裂个体从维护自己的自我出发，最终却走向自我的崩溃。

他们认为蜷缩在自己的心灵世界是最安全的，是逃避外在世界、逃避与他人交往、逃避自己身体的途径。但事实表明逃避无济于事，你生在这个世界，你就决无可能完全地逃避或不理睬这个世界。

精神病患者，按照莱恩的看法，其实是忽视自己身体而导致身心分裂的产物。与此不同，健康的身心一如的人则“感到自己有血有肉，筋腱骨骼俱全，感到生物学上的生动与真实。他知道自己是实在的。他完全内在于他的身体，就此而言，他可能具有时间上的连续感。他感到自己面临攻击、伤害、疾病、衰朽、死亡等种种危险，它们威胁着他的身体。他被身体的欲望、身体的满足和快乐，以及身体的挫折所纠缠。个体由是有了自己生活的起点；他的身体对他来说是一个基础。在此基础之上，他可以作为一个人与其他人交往”(注：参见莱恩《分裂的自我》，“中译序”第3-4、57、73页。)。与他人的真实交往、与世界的真实交往，使他深切感受到了自我身心的真实存在，也感觉到了自身存在的意义和价值。生活因此变得充实、愉悦、幸福。

可以清楚地看见，那些具有身心一如关系的自我才能够真实地直接地感知对象。自我体现出来的思想、感情因此也是生动的、活泼的。由于自我与他人建立了现实的直接的关系，世界的现实和自我的现实彼此互相强化。而轻视身体从而破坏了身心关系的自我则呈现出另一种状况。在其中我们看到的是一种恶性循环，一切都变得越来越不真实，越来越没有生命。爱无法实现，恐惧取而代之，痛苦、烦恼常相伴随，直至个体绝望地感到一切都停止不前，淤积在一个再也走不动的地方。无运动之物，无生动之物，一切死寂，连自我本身也无法幸免。自我为分离所阻，无法接近真实性和生动性，无法具有真实而丰富的生命体验。个体无法体验到良性循环中与他人那种创造性的关系，无法体验到自我与他人的相互强化、相互丰富的现实性关系。相反，个体只能做出条件反射，做出机械的反应。这种反应一时看来是有效的，但由于没有生命在其中，最终的结果只能是烦恼、痛苦、绝望和失败(注：参见莱恩《分裂的自我》，“中译序”第3-4、57、73页。)。

如果说精神分裂性疾病的本质是身心关系的分裂，那么治疗此种疾病的有效方法似乎是使患者的心灵逐渐地走出割裂身心关系的自我，慢慢地走入身心一如的自我之中。当然这样的治疗过程充满了种种技术性手段和生存论哲学的问题。这些手段和问题可能既不是我们能够解决的，也不是我们现在感觉兴趣的，所以我们大可不必在此关心莱恩对这一治疗过程的论述。他上述关于身心关系的理论已经为我们提供了足够的证据，使我们从生存论哲学的角度来审视和估价中国哲学的“身心一如”思想的现代意义或价值。

四、心为主宰的身、心关系论

从个体存在的角度审视，任何自我都是一个有血有肉的具体存在，是身心一如的完整的个体。从生理学的角度说，身体的开始便是生命的开始，而身体的死亡也便是生命的结束。但从个体生命来看，对生命的这种看法似乎是不完全的。因为真正的个体生命一定是生理学意义上的生命和生存论意义上的生命的结合，即身与心的完整结合。

任何一个人都是身与心的统一体。但人与其他动物的区别决不在于我们的身体，而在于，人具有思想的能力。“人的全部尊严就在于思想”。没有思想，人也就丧失了人之为人的本质。然而人不仅仅是思想的存在，是一个思者，他更是一实践的主体，他能够将自己的思想实现于世界中。他存在于世界之中，并在生活过程中实现自己的本质。因此他的思想、理念、想法必须借助于身体或身体的行动、动作才具有直接的交往活动的现实性。没有身体，思想的自我不可能直接地参与现实生活的任何社会实践活动。如果情形果真如此的话，那么人必然也就成为了毫无社会意义的孤魂野鬼游离于他人、游离于社会。

由于人的身体是与思想或精神相为表里、互相渗透的，所以人的身体也就不同于动物的躯体。因为人的身体动作是在精神的高度深思熟虑指导下的结果。

如果上述看法是正确的，那么我们就比较容易看出中国传统哲学中的“身心一如”的思想仍然具有现代意义和价值。西方几千年的宗教思想和哲学思想的基本趋势是割裂主体和客体，割裂身和心，片面地推崇思想、精神、灵魂，贬抑自然的世界和人的躯体，认为肉体是“黑暗的牢房，是行动着的死亡，是丧失了感觉的僵尸，是你与生俱来的坟墓，是你背负的十字架，是你盗贼般的朋友，他佯作爱你，暗中却妒恨你”(注：转引自[英]莱恩《分裂的自我》，第57页。)。基督教提倡的忏悔和赎罪就是通向灵肉分离的道路，让精神或灵魂超越沉重的肉身走向神圣的天国。这种过度的斥责身体的自我的思想严重地压抑、窒息或者说杀死了真实、生动的经验个体。但是物极必反，这一倾向容易使人幡然觉醒、大彻大悟。20世纪兴起的存在主义哲学和生存论哲学就是这种觉悟的表现，是对这种只注重抽象的本质的人的哲学的反动。

中国传统哲学在身心关系问题上的基本立场是肯定“身心一如”。如荀子主张“形具而神生”，肯定了神对形的依赖关系。王充则更进一步申说道：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭。”(《论衡·论死》)在他看来，精神是不能脱离身体的。又如范缜专著《神灭论》一文提出了形质神用的思想。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”精神是形体的作用，作用显然是不能离开形体而独立存在的，所以形体消亡，精神也就随之消灭。可见，上述论述强调身心之间的统一和谐并存的关系，反对将两者割裂开来。从生命起源论上说，这样的思想当然是正确。但这样的论述似乎仅仅局限于生理学。生理学的诞生只是生命的第一步。真正的生命还必须是生存论哲学意义上的。这就是说，生命的个体必须有精神的追求、思想的目标，生命要有自主性。从这个意义上讲，生命是一个过程。我们的问题是，在这一过程之中，身心是不是永远统一不可分的?通过上面的分析，我们知道，健全的存在必定是身与心的统一体。但这种统一体也只是基本上的，并不是两者在任何时间和地点都是紧密不可分的。如果从此着眼，我们或许能够看到，中国传统哲学关于身心关系的论述有过度关注身体的倾向。如范缜就有这样的看法。他在《神灭论》中说道：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”说“形存则神存，形谢则神灭”应该是对的。但说“神即形也，形即神也”就明显有过度身体化的问题。

其实过度关注身体和过度的贬抑肉身具有同样的理论和现实问题。这正如孔子所说的，“过犹不及”。过度的贬抑身体的自我如上面所说的，容易导致自我与他人，与环境的完全割裂，从而萎缩在狭小的精神世界之内，最后走向精神的彻底崩溃。过度关注身体同样也会给自我带来不少麻烦。自我往往容易为身体的欲望、需求、行动所纠缠，追求肉体的满足或快感，沉湎于感官的欢乐或忧愁，蝇营狗苟。这样的人反不如过度贬抑身体的自我更能经受得住自我内在的剧烈冲突和外在世界的猛烈打击。身体的疾病、痛苦、衰朽和面临的死亡能够马上瓦解他的精神追求或心灵寄托。因此他们不如贬抑身体的自我能够在任何艰难困苦的环境之下信守思想的崇高和精神的神圣不可侵犯。其实孟子早已看到了这一点。他指出：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《孟子·滕文公上》)，因此他主张要给黎民“五亩之宅”、“百亩之田”以使百姓衣食无忧，然后王道才能施行。普通民众关心的首先是身体的温饱或饥寒。如果不能满足生活的基本要求，他们就会“放辟邪侈，无不为已”。显然他们过度关注身体欲望、需求的倾向，他们的精神生活容易为身体和外部世界所左右，缺乏思想的独立性和精神的自主性。可见，过度关注身体与过度贬抑身体一样有着不可避免的弊病。

克服这类弊病就必须要求精神或心灵适当地超越身体。这种超越的可能性存在于心灵或思想本身。思想或心灵具有反思的能力，所以自我才有可能进行像知觉、怀疑、思想、信仰、推论等纯思的活动。正如心理学所指出的，这些纯思的活动不是对外在事物的种种属性的概括和总结，而只是对人类复杂的内心的或精神活动的性质、特点的概括和总结。至于对人生的设计或对人生价值理念的追求更是精神或思想的专利。这样的设计和追求及其实现当然不能背离自我与他人、与世界的现实联系，但它们的本质却是思想的、精神的。这也就是说，在身心一体的关系中真正能够体现自我性质的还是精神或思想，而不是身体。借助于思想或精神的自主性、独立性，自我才能与他人区别开来。孟子似乎没有专门论述过身心关系，但正是他正确地看到了心灵或精神必须适度地超越身体，如他说道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)他说，耳目没有思虑的功能，在接触外物时易受外物的蒙蔽，所以要真正了解外物的本性就只有运用“心”去思考。心要超越身体的感官去直接认识外物。他还指出“养心莫善于寡欲”，要尽量少与外物接触。在他看来，道德标准也并不依赖外物，而是义的道德观念和道德行为积聚起来“浩然之气”。他说道：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，……是集义所生者”(《孟子·公孙丑上》)。因为有“浩然之气”，所以士才能做到“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”。这就是说，士的精神或思想是不受身体的需要和外部环境的影响，它在一定程度上超越了身体的需要和外部环境的制约。

孟子的这一思想在以后的漫长历史空间中得到不断的回响。比如王阳明就提出过“人皆可以为尧舜”。“圣贤人格”是人之所以为人的终极关怀和最高境界，就是心或精神超越身体后达到的境界。但“人皆可以为尧舜”是从可能性立言的。“圣人可学而至”是儒家思想的通义。学圣之道，正心、养心而已。从理论上讲，圣人境界并不是高不可攀的。中正而诚，即所谓圣。所谓诚，就是要对圣人之道坚信不疑、矢志不移。但在事实上，只有极少数人才可以达到这样崇高的境界。所以儒家所谓的理想人格或圣人境界在历史上并没有成为中国民众所接受的价值观。因此张载的“合天地万物为一体”、“民吾同胞，物吾与也”的理想对于绝大多数的中国人而言是高不可攀的。所以从身心关系的角度考察，绝大多数中国人还是心满意足地沉湎于人与自然、人他人、自我身心的和谐统一的整体之中。

身心的分裂导致自我不能完整地体验外在真实的世界，不能完整地进入与他人发生的生动活泼、富有生机的交往世界，而是不断地退缩，把自己的身体当作一种抵挡外界威胁的围墙，身体因此成为了与自己思想或心灵完全割裂的假自我系统，自我也因此深深地陷于完全封闭的、永远也找不到出路的狭隘的堡垒之中，除了绝望的像幽灵的自我，无物相伴。孤独、绝望、痛苦也就是不可避免的。其结果就是自我逐渐走向彻底崩溃或死亡。

治疗身心分裂的唯一有效的方法是重新走入身心统一的完整关系之中。

需要注意的是，理想的身心统一也并不是身心的完全一致和永远不相分离。这种关系事实上是不存在的。身心是统一不可分的，两者在生命过程之中融会胶合成一体。但彼此之间也有着不同的特点和身份，起着不同作用。在身心关系中，决定人之为人的本质的东西仍然是思想或精神。所以人才能将自己与动物区别开来，才能将人的身体与动物身体区别开来，所以我们主张思想或精神对于身体的某种程度的超越。当然此处所谓的超越不是脱离，更不是割裂。但心灵、思想、精神的超越性或崇高感是必须的，人的全部尊严就在于思想。帕斯卡尔是对的。他说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他于死命。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却依然要比置他于死命的东西要高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而我们全部的尊严就在于思想。正是由于它而不是我们所无法填充的空间和时间，我们才必须提高自己。因此，我们要努力好好地思想；这就是道德原则。”(注：[法]帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆1987年版，第157-158页。)

由于是心、是思想，而不是身在支撑着我们的人生，这就为自我的精神超越提供了极大的可能性。人生的意义并不是先天具有的，而是后天的自决选择。人生的意义选择固然是以身、心一如为其先决条件，但此种意义选择却不能以身为其基础或核心，而必须在身心一如的基础上突出心的主宰地位。对此王阳明有着极其明确的论述，即心是身的主宰。我们且看他是如何申说此番道理的。

《传习录》载，王阳明与其弟子之间曾经有过这样一次对话。阳明问他一个弟子道：“你看这个天地中间甚么是天地的心?”弟子答道：“尝闻人是天地之心。”阳明接着问道：“人又甚么叫作心?”答：“只是一个灵明。”于是，阳明说道：“可知充天塞地中间只有这个灵明，……我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高。地没有我的灵明，谁去俯他深?”阳明此处所说的心或灵明即是指人的道德意识或认识作用。我的灵明究竟是否是天地鬼神的主宰是一个很为复杂的哲学问题，对此见仁见智，莫衷一是，我们不拟在此讨论，但阳明在身与心的关系上是坚决主张灵明是身体的主宰。

当然在阳明看来，此处所说的心与灵明之间是有着细微差别的，但我们大可不必在意这样的差别，只需要指出心或灵明是身的主宰已然足矣。于是阳明说道：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所发便是知，意之所在便是物。”

细细阅读古今中外的思想家、哲学家的著作，我们即可知道，“身之主宰便是心”的思想应该是一个普适性的至理名言，关于这一点，翻看西方文化关于灵与肉之间的关系的论著便可一目了然。

在西方思想文化史上，灵魂与肉体始终是被分割成为两个互不相关的部分，是对立的两截，是分属于两个根本不同的国度。肉体是短暂的，是会腐朽的；而灵魂则是永恒的。这就是说，灵魂是先于肉体而存在的，而且在肉体腐朽之后也将继续永存。肉身存在于俗界，灵魂的家园则是天国。由于原罪，灵魂便不得不受罚而进入俗世的肉身之中，灵与肉因此结合而生活在俗世之中。灵魂与肉身即便结合在一起，起主导作用的仍然是灵魂，是灵魂主宰着沉重的肉身。而肉身所以存活在这个俗世之中的惟一的终极性目的就是为了赎罪，以期身体死后灵魂可以重回天堂。这就清楚地表明，灵魂是先于并高于肉身的，而肉身在此世的全部存在只是为了听从灵魂的安排，是为灵魂服务的。毋庸置疑，灵魂是身体的主宰。

于是，结论也就是，在灵魂与肉身或心与身的关系上，阳明与西方文化学者、宗教家的看法是互通的。

当然在心与身、灵与肉之间关系问题上，中西文化之间是有差异的，但在主张灵魂高于肉身、心是身的主宰这一点上，则有共同之点。在相对主义盛行的今天，我们都怀疑当今是否还存在绝对的真理，但在身与心的关系上，阳明的“身之主宰便是心”就是绝对真理。

只有坚持心是身的主宰的意义上，我们才可以说精神超越才有了种种的可能性。

(责任编辑：周小玲)

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