医学人类学的社会文化视角

医学人类学是采用人类学的理论、视角与方法对健康、疾病与治疗的相关认知与行为的研究，它还包括将人类学的知识用于解决健康、疾病与卫生保健相关的应用性工作。医学人类学的理论视角大体有两端，一端侧重人类的生物性，形成了医学人类学的生物文化视角；另一端关注社会文化层面，形成了医学人类学的社会文化视角。社会文化视角下的研究构成了医学人类学的主体。本文对社会文化视角的几种理论取向做了历时性梳理，并简要评述了国内相关的研究。

关键词：医学人类学　社会文化　研究视角　民族医学

一、医学人类学的来源及其与文化的关系

医学人类学是人类学的一个分支学科，是采用人类学的理论、视角与方法，对不同历史时期、不同地域人群的健康、疾病与治疗相关的认知与行为的研究，它还包括将人类学的知识用于解决健康、疾病与卫生保健相关的应用性工作。医学人类学大体有四个来源，主要包括体质人类学家的进化、适应研究，早期人类学家对民族医学的研究，20世纪三四十年代美国人类学的“文化与人格”研究，以及第二次世界大战之后的国际卫生运动。

早期体质人类学家受生物进化论影响，关注不同群体的体质特征与生物性差异以及人类生物性特征的演变规律，后来扩展到人类的遗传变异及对环境的适应以及生长发育等研究，这些课题与医学研究有诸多重叠之处。到了20世纪六七十年代，阿兰德(Alexander Alland)提出从进化生物学，尤其是生态学的角度出发研究疾病、健康与文化特质的思路，推动了体质人类学家的健康与疾病研究，使医学生态学逐渐成为医学人类学的一个重要研究取向。

民族医学是各民族在历史发展过程中形成的具有文化特点的疾病信仰与治疗实践，一般被认为是西方生物医学之外的其他医学体系。最早系统研究非西方医学的是英国人类学家兼医生里弗斯(William Hallam Rivers)，他于1924年出版了《医学、魔法与宗教》一书。在书中，里弗斯将非西方医学与文化的其他方面系统地联系起来，认为它们是社会习俗与文化整体的组成部分，应该纳入文化整体中，从信仰的角度进行研究。之后的近半个世纪中，大多数人类学家都遵循里弗斯所提供的框架研究民族医学。到了20世纪70年代，对民族医学体系在理论与实践上的重要性的认识激发了人类学家的研究兴趣，他们逐渐摆脱了信仰与习俗的研究框架，开始直接关注非西方医学传统本身，使民族医学成为医学人类学的重要研究领域之一。

人类学家关注的另一个与健康相关的课题是心理学与精神医学现象。20世纪30年代，美国形成了以本尼迪克特等为代表的文化与人格学派，该学派倾向于关注文化的整体气质、性格倾向、喜好与本性等人格特点，以及人格与文化的关系。本尼迪克特认为，人格特点与特定的行为类型是后天习得的，是由文化决定的，而不是天生的、自然的。一个人的性格如果与其所生长的社会所鼓励的理想人格基本吻合，就被认为是正常的；如果正好相反，就被认为是不正常的。由此看来，在一个文化模式中正常的性格特点或行为，在另一个文化中就可能被视为异常的。因此，对正常或异常的判定是由文化所决定的，并因文化而异。对文化与人格的研究后来成为心理人类学的理论源泉，也推动了人类学的跨文化精神医学研究。

医学人类学的另一个来源是国际卫生项目。第二次世界大战期间，美国政府在拉丁美洲启动了双边卫生项目。战后，这一项目扩展到了亚洲与非洲。之后，随着世界卫生组织的建立，双边与多边卫生项目越来越普遍化。在这些跨文化场景中，医疗卫生工作者认识到，很多疾病与健康问题既是生物学现象，也是社会与文化现象，这就使得熟悉地方文化的人类学家有了用武之地。20世纪50年代，很多国际卫生项目开始聘用人类学家，医学人类学作为人类学的一个分支也正式得以确立。1968年，美国组建了世界上第一个医学人类学会，隶属于美国人类学学会。医学人类学会创办了《通讯》，并在80年代早期创办了《医学人类学季刊》，成为医学人类学最重要的学术刊物之一。

综上所述，人类学对健康与疾病的研究首先是由理论兴趣激发的，即把健康与疾病作为一个重要的文化范畴加以考察，而从20世纪50年代开始活跃在国际卫生舞台上的人类学家则主要为了改进人们的健康状况，这样，在医学人类学内部就出现了应用研究与学理研究之分。此外，由于来源的不同，医学人类学又形成了几个不同的研究领域，即民族医学、跨文化精神病学、医学生态学与流行病学，以及医学人类学的应用性研究与实践工作。

无论是在应用研究中，还是理论研究中，人类学家都注意到这样一个事实：人们对疾病病因的解释以及对此做出的反应都因文化而异。在这种情况下，认识疾病与文化之间互动的本质就成为理解人性的一种富有成效的途径，也是医学人类学参与公共卫生事业的独特切入点。从人类学的观点来看，我们不应就疾病论疾病，而应该把它放在人们所处的文化场景中加以分析与理解。医学人类学中的很多理论争论正是在研究疾病、健康与治疗的过程中，围绕如何定义与处理文化的问题而展开的。

人类学家处理这一问题，大体有两种倾向，一些学者把文化视为认识世界的一种独特方式，视为认识疾病与治疗的一个透镜；而另一些学者则认为，文化是人们为了适应生存环境、平衡生物性而设计的，是人类生物性的延伸，不仅基于文化的人类行为具有适应性，人类所发展出的医学体系本身也是一种适应策略。

对于文化在健康、疾病与治疗中的这些认识，秉承了人类学的整体论视角。一方面，文化人类学强调人类经验的文化现实；另一方面，生物人类学关注人类经验的生物学基础。这两种态度构成了医学人类学研究疾病与健康的两种不同理论视角——社会文化视角与生物文化视角，反映了医学人类学对疾病与健康的整体性认识。下面，笔者将考察在社会文化的视角下，不同时期的人类学家对疾病与治疗做出的理论诠释。

二、作为民间信仰的原始医学

20世纪50年代，医学人类学作为一门人类学分支学科正式出现以前，人类学家对疾病、健康与治疗的研究大多遵循理性主义传统，把疾病作为一种外在于文化的客观事实，考察不同文化对疾病的反应，试图对它们在病因学方面的差异做出解释。

受进化论的影响，早期人类学家对生物医学之外的地方性医学的研究常常使用“原始”、“魔法”等字眼，非西方医学理论与实践被认为是医学知识的早期阶段，它们属于信仰而非知识体系。在这种背景下，医学知识的历史演化成为研究疾病认知差异的理论框架，而跨文化的类型学比较又成为研究的重要方法。

里弗斯是尝试把地方性医学与文化系统地联系起来的先驱。在《医学、魔法与宗教》一书中，他把人类的世界观分为三种：魔法的、宗教的与自然的。他认为，每种世界观都会衍生出一套病因学观念，并导致相应的治疗方法。他把魔法的与宗教的医学知识统称为原始医学(primitive medicine)，与作为现代科学知识的生物医学相对照。他认为，人类的医学知识从魔法到宗教最后到科学，其间理性成分呈增加趋势。原始医疗实践虽然不是科学，但背后有自己

的一套医学信仰，是文化整体的一部分。里弗斯揭示了原始医疗实践、信仰及世界观与文化整体的联系，为医学人类学提供了一种研究框架。

克莱门茨在1932年发表的《原始疾病概念》一文中，遵循文化特质研究方法(culture-traitapproach)，把原始医学的病因概念分成巫术、违反禁忌、致病物体侵入、鬼魂侵入及丧失灵魂等五类，并根据文献记载绘制了世界范围内各种文化特质的分布图。在分布图的基础上，他又推导出每一种特质的相对时间序列与传播路线。

随着20世纪四五十年代文化相对论的提出及之后解释人类学等思潮的兴起，“原始医学”作为一种带有进化论色彩的概念受到了越来越多的批评，人们开始用“民族医学”(ethno-medicine)、“民间医学”(folk medicine)、“传统医学”(traditional medicine)与替代性医学(alternative medicine)等概念来取代“原始医学”，指代西方生物医学之外的其他医学。由于这些称谓仍有明显的“传统”与“现代”、“专业”与“非专业”的二分法嫌疑，一些学者后来直接用“中医”、“印度医学”等含有地域、民族或国家名称的用语来取代笼统的“民族医学”等概念，但生物医学与非生物医学、现代医学与传统医学的二分法持续存在，认为传统医学必将为现代生物医学所取代的现代化思潮至今仍是国际卫生项目的理论基石。

福斯特与安德森的《医学人类学》是受现代化理论影响的学术著作。他们在把西方与非西方医学体系进行“现代”与“传统”的区分的基础上，又将非西方的病痛观分为拟人论与自然论两种，并预言随着第三世界社会的“现代化”，非西方医学体系将被西方生物医学体系所取代，萨满、巫医与其他治疗师将让位于医生、护士与专家。

三、医学体系的结构与功能

20世纪20－50年代，主导欧洲与北美人类学的理论范式是结构功能主义。功能主义认为，人类行为是满足人的生物、物质、情感、精神等各种需要的方式。在马林诺夫斯基看来，所有人类文化制度都有满足特定需求的“功能”。把功能主义的视角与健康、疾病及治疗联系起来相对比较容易，根据这一取向，疾病认知与医疗体系的功能就是要满足疾病引起的生理、心理需要。然而，这一理论的循环论证特点无法解释何以面对相同的需求，不同人群发展出了不同的甚至互相矛盾的应对方式，也无法解释各种应对方式的历时性变迁。

20世纪三四十年代后，结构功能论取代功能主义，成为人类学界的主要理论方法。结构功能论源于法国社会学家涂尔干的思想。在涂尔干的社会学中，社会结构及人们对它的认识被看成是研究人类状况的首要关注点。拉得克里夫一布朗把涂尔干的思想带到人类学领域后，欧美人类学的理论关注点开始转向社会形式与社会制度的问题，他们不再强调物质与心理需要是社会制度的基础，而是通过把社会与生物体做类比来研究社会。他们认为，就像一个生物体由各种器官组成，每个器官都有自己的功能一样，社会也有其独特而互补的制度。个体在社会角色的网络中发挥作用，而制度在社会整体中发挥作用。这样，作为一种社会制度的医学体系就是社会有机体的一部分，发挥着自己独特的作用。

20世纪30年代，英国著名人类学家埃文斯一普里查德对中非阿赞德人巫术与魔法的研究就是在结构功能的框架下进行的，他揭示出人们对妖术的指控如何透露出当事者所处的社会张力，这反过来又与阿赞德人的社会制度相联系。比如，一位王子可能会被怀疑施了妖术，但低等级的人绝不会指控他，而一个女子必须要她的丈夫或男性亲属为自己占卜。埃文斯－普里查德还看到，巫术使社会张力变得公开，人们可以公开应对这些张力。作为一种安全阀，这种制度有助于社会功能更加顺畅，也有助于维持社会现状。

用结构功能视角分析疾病病因的人类学著述在20世纪40年代后不断出现，它们在社会规范与把疾病归因于超自然力的实践之间建立了联系。人类学家发现，这些实践具有支持社会规范的作用。一般而言，把疾病归于巫术或妖术的现象在正式的社会控制制度相对薄弱的社会很常见，而在警察、军队、法庭等制度比较完备的社会中，人们很少把疾病归于巫术。

从1942年开始到70年代初，阿克奈德(Erwin H.Ackerknecht)发表了一系列著述，表述自己关于的疾病与医学的观点。他认为，原始医学不是一种，而是有很多种，它们共同构成了魔法医学。由于非西方人有关疾病的思考与行为没有受到自然与疾病分布的影响，或适应生存环境的考虑的影响，而主要受与处于主导地位的习俗与信仰的适应程度的影响，因此，最好从文化信仰与界定的角度来认识原始医学。此外，医学人类学的研究单位应是社会的整个文化结构，以及“医学模式”在该整体中所占的位置。与整体文化的组成部分一样，医学模式的组成部分在功能上也是相互关联的。

阿克奈德的研究取向整合了当时社会文化人类学的两种主要理论潮流，即英国的功能主义以及美国的历史特殊论和文化相对论，尤其是本尼迪克特的文化模式。阿克奈德的观点极大地影响了20世纪四五十年代医学人类学的研究。

四、疾病与治疗的象征分析

对象征符号的关注是社会文化视角中出现的另一种倾向。它涉及民族医学治疗的象征及其效用问题。

(一)治疗的象征意义及效用

从里弗斯的病因比较理论开始，医学人类学家就很关注民族医学的理性与效用问题。有关合理性的讨论，提出了这样一个具有本质性的问题：如果换一种角度来看，某些看似荒诞不经或没有科学依据的医学实践是不是可以有意义，讲得通?

早期人类学家普遍受进化论影响，认为“原始医学主要是巫术一宗教的，包含很少的理性因素，而我们的医学是理性、科学的，很少魔法因素”。这就意味着，从西方理性的角度看，民族医学基于对自然错误的认识，是非理性的。埃文斯一普里查德对这种观点提出了质疑。他强调，巫术为因果链中缺失的环节提供了解释，有它自己的逻辑和原则。它属于一种与自然法则并存的特殊境况，同时也不排斥自然的因果关系，因此是理性的、有逻辑性的。

但这种理性行为的效用如何?民族医疗所使用的草药、魔药、仪式、巫术与唱词等，对缓解或消除病人的病痛有没有效果呢?

1949年，列维-斯特劳斯(Claude Lévi—Strauss)发表了《象征的效用》一文，这篇论文谈到，为了缓解一名妇女因分娩的持久与艰难而产生的焦虑，巴拿马境内库纳(Cuna)印第安人的萨满通过诵歌对她进行了治疗。列维-斯特劳斯认为，人的交流与治疗仪式包含着让人难以置信的潜能，象征性行为与语言在很多这样的治疗仪式中的确会达到其预期的目的，影响人们的身体与心理，因此早先做的二分的理性与魔法或许并不是泾渭分明的。这篇论文后来被很多人类学与医学人类学刊物转载，极大地影响了医学人类学的发展，也成为著名精神医学专家、人类学家凯博文(Arthur Kleinman)医学人类学研究的理论来源之一。

凯博文早期与其哈佛医学院的同事在疾病(disease)与病痛(illness)之间做出了区分，为

在生理、心理与社会之间建立联系提供了一个切入点。他们认为，疾病是病理学的客观现实，主要为医学专家掌握，而病痛则是患者的主体体验，明显受到文化的影响。因此，一个人有可能患了病，但不一定体验病痛；也有的人有病痛的体验，但并没有患病。

凯博文指出，病痛是一种文化建构，作为一种心理一社会经验，这种建构包含复杂的心理与社会过程，这一过程反过来又会影响疾病，并在治疗疾病与病患的过程中发挥作用。对凯博文及其同事而言，列维-斯特劳斯及特纳早期关于治疗象征意义的著述，是疾病与治疗的生物－心理－社会桥梁的力量所在的主要证据。

(二)象征符号、仪式与治疗

20世纪60年代，出现了把文化作为象征符号加以探讨的研究思路——象征人类学，其关键词是象征符号(symbols)。所谓象征符号，指的是事物、关系、活动、仪式等，也就是同一文化内部的人们赖以表达自己的世界观、价值观与社会情感的媒介。在象征人类学的阵营中，主要包括两个大的理论倾向，其中一个以格尔茨(Clifford Geertz)与施奈德(David Schneider)为代表，另一个以维克多·特纳(Victor Turner)为代表。尽管他们都致力于象征研究，但在理论渊源与研究侧重上却有着很大的差异。前者提倡透过符号体系解释人类行为，而后者主要受英国结构功能论的影响，在强调符号研究体系的同时关注符号与社会结构的关系。

格尔茨的象征人类学理念是以“解释”人类学的形式提出的。格尔茨认为，文化不是封闭在人们头脑中的价值、观念、信仰等事物，而是存在于象征符号之中，社会成员透过这些符号传承与交流世界观、价值取向、文化精神及其他观念，人类学家的工作就是用“本地人的观点”来解释象征体系对人的观念与社会生活的界说，从而理解形成地方性知识的独特的世界观、人观与社会观背景。解释人类学把文化与疾病的关系置于其研究的核心地位，这也对医学人类学产生了深远的影响。

另一位研究象征在疾病与治疗中作用的人类学家是维克多·特纳。与格尔茨相比，特纳不仅关注仪式、行为、事物的象征意义，而且关注这些符号在社会中的实用价值，尤其是仪式在解决社会矛盾、促成社会结构转换中的作用。特纳对仪式与象征研究做出了重要的贡献，主要体现在对赞比亚北部恩丹布人的象征符号与仪式过程的研究中。他的《象征之林》(1967)、《苦痛之鼓》(1968)、《仪式过程》(1969)及诸多论文都因其丰富的资料性和富有洞见而成为象征人类学的经典之作。

在《恩丹布人的占卜及其象征》一文中，特纳介绍了恩丹布人的各种仪式与象征符号，也对他们的疾病认知、诊断与治疗仪式进行了研究。特纳揭示了占卜师的行动、占卜的道具、占卜场景、语言表达、符咒、质询等占卜符号所具有的象征意义。当人们遭受疾病或其他不幸时，恩丹布占卜师会通过占卜让人们认识到造成苦痛的未知、不可见的原因。病人不是孤立的病痛承受者，而是社会文化系统中的一员。在这个系统中，疾病被认为是系统冲突的先兆在一个点上的爆发。在恩丹布社会生活中，充满了冲突以及对冲突的恐惧或是对灵魂及人的(妖术、巫术)攻击的恐惧，包括占卜与治疗在内的“修复仪式”就是要揭示社会分裂的根源，调整社会关系的平衡。因此，占卜仪式不仅是象征性的，而且是结构性的。诊断与治疗的目的是治疗身体政治的伤口，其中病人只是个体在身体政治上的象征性表达。

特纳在《象征之林》中，专门分析了恩丹布人治疗仪式中的象征，认为这种象征开始于简单的符号，比如树枝、牛奶或血液，是人们赋予这些符号意义的方式产生了象征的力量。象征的意义有两极，一极来源于物质，即身体；另一极是思想，比如社会、宗族、祖先或神的道德力量。在仪式中，符号的大量使用使得意义的物质极的情感力量以及观念极的玄虚抽象概念充分发挥了作用。特纳对仪式象征的研究对医学人类学产生了很大的影响，他所使用的阈限、交融、社会剧、隐喻等概念在医学人类学中被广泛使用。

五、疾病与治疗的社会文化建构

在有关亲属制度早期的研究中，人们认为亲属制度是由自然与社会决定的。而施奈德在《美国亲属制度的文化阐述》一书中提出，社会的类型／范畴存在于而不是外在于社会成员的头脑之中，亲属的血缘联系是“扩散而持久的团结”的象征。换句话说，社会的“粘合剂”不是先天的生物性血液或基因，而是血液在人们头脑与情感中的象征。施奈德将亲属制度重新阐释为文化系统的做法与格尔茨的解释人类学著述一起，对人类学产生了很大的影响。

凯博文在20世纪70年代后期发表的著述标志着医学人类学开始成为一个系统的、以理论为基础的研究领域。凯博文的著述将复杂的医学体系、对中国文化中疾病与治疗的具体民族志分析、与象征相关的理论发展、社会建构论者的写作以及对应用医学人类学的关注熔为一炉，推动了20世纪80年代解释视角在医学人类学领域的应用。

在凯博文看来，疾病是文化建构的。一些复杂的人类现象被框定为“疾病”，并成为医学实践的对象。疾病通过解释而形成，也只有通过解释才能得以认识。在临床治疗中，医生从病人的病痛叙述中推导出其解释模式，这是分析病人对其状况认识的一种途径，也是医生推导出“当地人观点”的切入点。凯博文建议，医生应该把了解病人的解释模式作为治疗活动的重要组成部分，并尽量让病人理解医生本人的解释模式，这样才能够达到良好的治疗效果。

为了使医生更好地了解病人的解释模式，并将个体的病痛经验转换成具有文化、社会与主观价值的分析文本，凯博文还提出了病痛叙述(illness narrative)概念。他认为，让患者叙述病痛经验，既可以表达出讲述者的思想、情感与认知，还可以描述出他们所观察与理解的外部世界，从而将个体的生理过程、文化意义与社会关系连接起来，同时呈现患者的内在经验与外部世界。病痛叙述不仅是我们认识疾病的文化与社会意义的过程，而且具有治疗与医学意义上的价值，因此有很好的学术与临床应用价值。

解释人类学与文化建构观点的出现，还使一些学者把对健康与治疗中文化建构的强调直接转向生物医学的文化、实践及医学知识，包括对疾病病种的考察，这就是所谓“生物医学的文化建构”。阿伦·扬(Allan Young)通过追溯越战退伍军人“创伤后心理压力障碍”(Post—Traumatic Stress Disorder，简称PTSD)的出现及历史，为我们展示了“创伤后心理压力障碍”作为一种疾病被建构的过程。他在关于退伍军人管理医院的研究中，发现一些军人与卫生行政人员为了使其抱怨合法化，并使第三方在支付保险时能够有一个证明，便建构了这样一个疾病病种。在阿伦·扬的影响下，一些人类学家开始探讨其他综合症与治疗的建构过程。

六、疾病与认知模式

20世纪50年代后期至60年代早期，受心理学领域认知科学的影响，有些人类学家在“民族科学”或“民族语义学”的旗帜下，结合参与观察法与语言学技巧，试图认识一个文化内部的分类体系，如颜色、植物等的分类。这种研究把语言结构与认知结构作为认识一个文化结构

的基础，让人们真正了解局内人的观点，而不是把外部的分类强加在一个文化之上。

早期医学人类学的认知研究几乎无一例外地关注分类问题，包括疾病、症状等的分类。在弗里克对棉兰老岛苏巴农人(Subanun)皮肤病分类与诊断的研究中，他没有参考生物医学的分类，而是力求对苏巴农人的分类与诊断有一种纯粹“自观”的认识，以此作为认知研究的关键步骤。他根据诊断类别及作为各类别特征的症状，得出并分析了苏巴农人的疾病分类学。

扬戈(J.Young)与伽若(Garro)在墨西哥的一个村落调查民间医学知识时，除考察症状外，还用很多相关的“标准特质”(criterial attributes)，如原因与严重程度等，来建立病痛信仰的模型。他们发现，人们在从各种民间或生物医学中选择其一进行治疗的过程中，往往要考虑病痛的严重程度、病痛类型、民间与医学治疗对特定类型疾病的有效性的信仰，以及治疗费用等。扬戈与伽若通过考察个人在面临病痛时的医疗决策，建立起了一个模式，能够对90％以上的治疗选择做出解释。这一研究通过调查医疗决策的相关知识，表明医学信仰与治疗选择的结构性限制的相关性，很大程度上超越了早期归纳医学知识的研究路径。

20世纪80年代早期，认知人类学家开始从“特征模式”转向各种“原型”(prototype)或“图式”(schema theory)模式，以描述组织文化世界的“民族理论”(ethno-theories)，而不是考察该世界划分事物界限的词汇。“原型”或“图式”理论的要点是，文化提供了对世界的简单化表述，这些表述产生了个人的表达与判断、组织行为与生活计划，因此作为文化知识的基石在发挥作用。20世纪80年代，研究者们试图证明，各种文化范畴的简单化模式能够对与这些范畴相关的大多自然论述与行为做出解释。

上世纪80年代中期到90年代中期，医学与心理人类学的认知研究主要描述不同社会情感、心理功能与病痛的民族理论或文化模式。这方面的所有著述都假定，我们可以推演出简单化的文化模式，并认识在这些范畴中得到的文化资料。伽若对加拿大中南部马尼托巴地区印第安人有关高血压的解释做了考察。她还根据自己的研究，批评了以前对病痛模式的静态研究，认为以前的医学人类学研究很难识别并解释文化内部的定见与变异。伽若用开放式解释模式访谈获得了关于高血压的陈述，然后分析了报道人面对这些陈述时的反应，以建议的形式提出了“血压升高的原型模式的四个重要概念”。她证明，这一原型能够产生当地印第安报道人关于高血压的大多陈述，并能够识别一些个人与“共享的”文化模式不一致的特殊模式。

医学人类学的认知研究对与各种医学知识范畴相关的民族理论与原型图式进行了深入的分析，并考察了文化内部同质性与变异的本质，在此基础上，对“文化信仰是同质的”这样一种假设提出了有力的批评。此外，认知研究越来越多地把正式的引导方法与自然论说分析结合起来，而对病痛或求医叙述的研究再一次把认知人类学家带到与象征人类学家的对话之中。

七、医学人类学与中国的民族医学研究

尽管在医学专家看来，疾病是一种客观实在，只有通过自然科学(生物医学)方法才能够得到正确认识与处理，但在人类学家看来，包括疾病在内的经验世界不是纯粹的客观实在，而是人们透过特有的文化透镜产生的认识，即便是生物医学体系也建立在特定的文化基础之上，是一种文化体系与社会建构，而不是完全与文化、价值无关的科学知识。因此，医学人类学的社会文化视角对疾病、健康与治疗的认识是特殊论而非普遍论的，人类学家考察不同文化对疾病与健康的不同界定与病因学解释以及相应的应对方式。在这样一个总体取向的引导下，不同时期的医学人类学家不断吸取人类学及相关学科的最新研究成果，不断丰富着人们对健康、疾病及治疗实践的认识。而这样的研究对于我们认识包括中医在内的丰富的中国民族医学，无疑具有重要的启迪意义。

我国有56个民族，各民族在历史发展过程中互相影响、彼此互动，形成了既有民族特点又有一定共性的各种民族医学知识。除以汉族为主体民族所积累与使用的中医外，藏族、蒙古族、维吾尔族、彝族、回族等民族也形成了自己系统性的民族医学及相关典籍，为促进各民族人民的健康做出了历史性贡献。此外，一些既无系统医学理论，又无鲜明民族文化背景的民间医学知识、养生习俗与治疗仪式，比如北方的萨满治疗，西南民族地区的巫蛊信仰等，也构成了我国医学的重要组成部分。近代以来西方生物医学的传人，对我国传统医学造成持续的冲击。1982年颁布的《中华人民共和国宪法》规定：“国家发展医疗卫生事业，发展现代医药和我国传统医药。”此后，全国民族医药事业有了较快的恢复与发展，藏医学、蒙医学、维吾尔医学、回回医学等民族医学典籍的调查、发掘、整理与出版工作先后展开，相应的医疗与科研机构得以建立，一些基础性的研究工作也在进行之中。

目前，在我国从事民族医学研究工作的主要是医学领域的专家。他们除开展医学典籍的整理出版工作外，还从医学与历史的角度对民族医学进行了专题研究，涉及疾病病因学、医药学、具体疾病的治疗方式、民族医学的发展过程及特点等。相关研究还扩展到了文化领域，与医学人类学的研究取向有了一定的重叠，比如民族医学产生的文化背景、民族医学与宗教信仰的关系，少数民族医学与中医的互动。在研究民族医学的过程中，医学界的专家还主动吸收来自人类学领域的“万物有灵论”、“自然论与拟人论的医学”等概念，来描述与解释民族医学知识。跨文化比较也成为医学专家比较不同民族医学的工具，以加深人们对民族医学的认识。在中医研究领域，对人类学方法与视角的呼唤尤为强烈，人类学知识的应用成为中医研究的一个热点话题，并在一定程度上扩宽了中医研究的范围与思路。但是，这种跨学科的知识借取也存在一些不足，主要表现在：医学人类学的最新研究成果与发展趋势没有被很好地介绍与消化，而在人类学领域已经过时的“原始医学”、“人种”等概念与相关理论则被用来解释民族医学，在一定程度上影响了人们对民族医学与人类学的正确认识。

与医学领域的专家主动从人类学领域借取概念、方法研究民族医学的这种态度不同，国内人类学家在民族医学研究上一直比较迟缓，这种情况与人类学在中国的发展历史及学科地位不无关系。1986年，中国人类学会主编发行了《医学人类学论文集》，这是我国第一部关于医学人类学研究的专集。此后，一些学者撰文介绍医学人类学的理论或研究范围，并编写了医学人类学教科书，但经验性的研究成果相对较少，主要散见于宗教与民间信仰的专题研究之中。从2001年开始，国内人类学者与社会学者大规模介入艾滋病防治领域，带动了中国医学人类学的发展。与此同时，有关民族医学的人类学研究也零星开展起来，其中较系统的有巴莫阿依对彝族疾病信仰与仪式治疗的研究，乌仁其其格对蒙古族萨满教治疗的研究，以及庄孔韶组织的一组基于信仰群体与民族差异的临终关怀研究文章，刊载于上海《社会科学》2007年第9期。个别研究有意识地采纳了医学人类学的理论框架，对民族医学进行了分析。但总体而言，我国的医学人类学尚处在理论译介与学科建设的过程中，缺乏有系统、有深度的经验性研究，还需要进一步拓宽并深化。

我国有丰富的民族医学资源，除具有民族或区域特色的萨满教(蒙古族等北方诸少数民族)、本主崇拜(白族)、东巴信仰(纳西族)、毕摩文化(彝族)等与疾病及其治疗密切相关的信仰系统外，很多民族都有自己系统的疾病认知与医学体系，这些医学体系既需要医学专家的整理与临床应用，也需要人类学家从本学科视角出发进行研究，以加深我们对人类病痛体验及应对的普同性与文化多样性的认识。

[责任编辑　李彬]

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