《列子》寓言的叙事分析

长期以来,有关《列子》的真伪问题一直是学界争论不休的话题,至今尚无定论。据统计,当代有关《列子》问题研究的成果,考辨其真伪的在60%以上。结合文化人类学研究成果,从叙事学角度探讨《列子》寓言的特征,无疑是一种开阔思路、灵活拓宽《列子》研究方法的途径。本文即从叙事内容、叙事特征、叙事方式等几个方面,对《列子》中的寓言进行了新的解读。

[关键词]《列子》寓言;神话题材;概念化叙述者;预言叙事

[中图分类号]I0[文献标识码]A[文章编号]1004-518X(2010)08-0039-06

袁演(1974—),女,江西省社会科学院文化研究部中国叙事学研究中心助理研究员,主要研究方向为中国叙事学、后经典叙事学。(江西南昌330077)

本文系江西省社科院2010年度院级管理课题青年项目“先秦两汉寓言叙事研究”(项目编号:1013)的阶段性成果。

列子名御寇,郑国人,生活在战国时期,早于庄子而生。《庄子》中有22处提到列子,《战国策》、《尸子》、《吕氏春秋》等书也提到过列子[1](前言)。《吕氏春秋•观世篇》载:“子列子穷,容貌有饥色。”高诱注:“子列子,御寇,体道人也。著书八篇,在庄子前,庄子称之。”作为一名隐者,虽穷却不肯出仕而“为有国者所羁”。崇尚清静无为,养性体道,“心凝形释,内外尽矣”,呈现出“在德机”、“衡气机”、“太冲莫脱”的形象,为辟谷、导引、入定功夫的先行者。

《列子》全书共8篇,即《天瑞》、《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》、《汤问》、《力命》、《杨朱》和《说符》,共计有寓言故事近百则①,和《庄子》一道,并称先秦道家黄老学派的早期重要著作。在《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等“道经”四书中,《庄子》、《列子》文学价值最高,其间的关系也最为密切复杂。然而,一直以来,《庄子》的地位不容置疑,《列子》却因其真伪之辨使它的命运多舛,在思想史、文学史上的价值大打折扣。正如一些研究者所指出的:“迄今为止,对《列子》真伪的争论、分歧仍在,对《列子》思想价值的研究几近空白,对张湛注与佛教思想的关系的研究还不甚清晰,理论的切入点还有待进一步打开,已开创的研究领域的深度还有欠缺。这就要求我们在继承前辈学者研究成果的同时,还要大胆创新,敢于审慎地运用新理论新方法,不为真伪之争所束缚,打开思路,灵活且最大限度地开拓《列子》及张湛注研究的新天地。”[2]

有鉴于此,笔者从寓言叙事的要素出发,通过翻检分析《列子》中的近百则寓言,发现它们大多体现出一些共同特征:以神话题材为叙事内容,以概念化的神话人物或历史人物为叙述者,在时空交错的叙事场景中,以预言的方式展开对话体叙事,从而营造出亦真亦幻的叙事空间。下面冀望通过对《列子》寓言的叙事分析,在阐述它重要学术价值的同时,从叙事的角度为《列子》的真实性提供新的证据。

一、《列子》的真伪之辨

《列子》一书在先秦时期已经形成,最初是以目录记载的形式出现在《汉书•艺文志》中,《汉书•艺文志》道家类著录《列子》八篇,班固自注云:“名圄寇,先庄子,庄子称之。”此后的几部重要正史目录如《隋书•经籍志》、《旧唐书•经籍志》、《新唐书•艺文志》及《宋史•艺文志》等都有记载。西汉末刘向整理古籍,因流传不广而散佚。东晋永嘉之乱后,《列子》八篇仅剩三卷,学者张湛“参校有无,始得全备”,是为《列子注》。作为东晋玄学的代表作,它进一步发展了何晏、王弼以来的玄学思想。随着魏晋玄学之风的盛行,张湛注本才得以广泛流传于世,《隋书•经籍志》所载便是此本。唐玄宗时将其奉为《冲虚至德真经》,作为士人应试科举的道家经典,同时也引发了对于其本身真伪的辩争。柳宗元、高似孙相继提出《列子》为伪书,之后应者云起,《列子》遂判为伪书,甚至连列子其人列御寇的存在也被否定,将他置于不曾存在的神怪杜撰之列。从近人梁启超、马叙伦,到郭沫若、杨伯峻、严北溟等,都对刘向《列子新书目录》和《列子》一书提出了很多可疑之处,认为《列子》是一部伪书,并把作伪者认定为为《列子》作注的张湛,但终因证据不足而归为出自魏晋人之手。

许多当代学者也循着前人的思路,从不同侧面指认《列子》为伪书。如谭家健对《列子》中与先秦两汉魏晋古籍相同的58则故事进行了一一考察,通过比较异同而探究其渊源关系,认为《列子》对其他典籍进行了抄袭、补充、删节、发挥等[3];杨漪柳通过统计指出,《列子》与《庄子》中有直接关联的寓言有30余则,可归结为直接引用型、扩充型和杂糅型三大类,《列子》寓言乃参照《庄子》寓言而作,其借鉴方式是全方位的,或抄袭,或扩充,或整编,总之都是在《庄子》基础上进行的概括、加工或再创造[4];马振亚分析了《列子》中关于称数法运用,据此判定其纯系托古伪书的重要材料[5];而章沧授则从散文的角度,认为《列子》是在《庄子》散文基础上的加工润色、推陈出新,为此他列举了“朝三暮四”这个寓言故事来加以说明,指出寓言“朝三暮四”在《庄子》中仅用了26个字来描写,而在《列子•皇帝篇》中却达68字,进而指出:凡注成语“朝三暮四”的出处皆依《庄子》,而作为寓言故事的“朝三暮四”皆引自《列子》,并以此作为《列子》文学创造的价值[6]。

由于将《列子》判为伪书缺乏确凿证据,且不乏推测之辞,于是一些学者开始质疑“伪书说”,并提出《列子》不伪的观点,如我国大陆学者岑仲勉、李养正,台湾学者严灵峰、陈鼓应以及日本学者武义内雄等,从而扭转了《列子》“伪书说”一边倒的局面[1](前言1)。此外,胡家聪以《列子》中多处言及“黄帝书”、“黄帝曰”或“黄帝事”,认定《列子》为稷下黄老之先导,《列子》实为道家黄老学的早期著作[7];马达则从寓言的角度全面而详实地考察了《列子》的成书年代,就《列子》寓言的寓意、思想内容、艺术风格、创作手法和题材等方面证明它是战国时代社会大变革的反映,因为魏晋时代对国家危难、民生疾苦无动于衷的颓废派作家是不可能写出这样精湛的寓言的[8];而王利锁从《逍遥游》“列子御风”故事的真实性等问题展开探讨,得出的结论是:《列子》当早于《庄子》,《庄子》对《列子》思想的认识是以《列子》为模本的,列子是庄子的前辈,是庄子建构自己思想的重要参照和超越对象。《列子》一书可能经过后人加工润色,但其基本材料应该早于《庄子》[9]。

实际上,正如持《列子》伪书说的学者终因证据不足而将它归于出自魏晋人之手一样,有些学者的观点是很难自圆其说甚至自相矛盾的,比如上面提到的章沧授的论述,不仅不能证明自己的观点,反而给自己的观点一个反证——众所周知,寓言故事一般先于成语而存在,成语是在寓言故事的基础上逐渐提炼而成的,这恰恰说明《列子》先于《庄子》而存在。

除以上两种观点之外,还有一种折中的观点,比如李春艳就撰文指出,《列子》属于先秦诸子中的道家,今本《列子》因晋人张湛注得以流传于后世,辗转流传中杂有魏晋人增补的成分,因此其书兼具先秦及魏晋的双重思想,并从文字学角度指出《列子》残留着先秦古字,以此证明《列子》确系先秦古籍。而从先秦古籍中曾提到过列子的还有《管子》、《晏子》、《墨子》、《韩非子》、《战国策》等来看,列子其人的存在是不容置疑的。至于《列子》中出现了晚于作者年代的人,说明古书在流传过程中留有后人增益的痕迹,《列子》中不仅存有先秦思想,还有魏晋玄学思潮(《列子•杨朱篇》就非常典型),它的主体部分应出自先秦时期,其中增补的一小部分形成于魏晋[10]。笔者觉得这种看法比较中肯,将它归于先秦寓言来进行探讨较为恰当。

二、《列子》寓言的叙事内容

“在人类思维发展的长途中,高耸着三座里程碑:一是语言的产生,二是神话的繁衍,三是理性思维的发展。”神话表现了原始人解释和征服自然的愿望,它的思维形式是原始的,认为万物有灵,人与外物可以相互感应。世界各国的早期寓言大多直接或间接地脱胎于神话[11]。《列子》寓言也不例外,它大量采用神话素材,运用拟人化和荒诞夸张的创作手法,出现了大量脱胎于神话的动植物寓言和荒诞的人物寓言。与战国诸子早期的《墨子》寓言和《孟子》寓言相比,《列子》寓言数量大为增加,且更加注重寓言故事和情节的独立完整性,对理论的阐述往往和寓言故事两相剥离。例如:

譬有人于此,其子强梁不材,故其父笞之。其邻家之父举木耳击之曰:“吾击之也,顺于其父之志。”则岂不悖哉?(《墨子•鲁问》)

宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:“今日病矣!余助苗长矣!”其子趋而往视之,苗则槁矣。(《孟子•揠苗助长》)

以上两则寓言尚质少文,语言情节简单,人物形象单薄。相比之下,《列子》寓言在叙事内容上有完整的故事情节和丰满的人物形象,一般先讲述故事,然后进行说理,具有浓厚的神话传说色彩。下面是《黄帝篇》中有关寓言“商丘开”的记载:

范氏有子曰子华,善养私名,举国服之;有宠于晋君,不仕而居三卿之右。……

禾生、子伯,范氏之上客。出行,经外,宿于田更商丘开之舍。中夜,禾生、子伯二人相与言子华之名势,能使存者亡,亡者存;富者贫,贫者富。商丘开先窘于饥寒,潜于牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。

子华之门徒皆世族也,缟衣乘轩,缓步阔视。顾见商丘开年老力弱,面目黧黑,衣冠不检,莫不之。既而狎侮欺诒,翤挨,亡所不为。商丘开常无愠容,而诸客之技单,惫与嬉笑。遂于商丘开俱登高台,于众中漫言曰:“有能自投下者赏百金。”众皆竞应。商丘开以为信然,遂先投下,形若飞鸟,扬于地,骨无。范氏之党以为偶然,未讵怪也。因复指河曲之淫隗曰:“彼中有宝珠,泳可得也。”商丘开复从而泳之,既出,果得珠焉。众?同疑。子华?令豫肉食衣帛之次。俄而范氏之藏大火。子华曰:“若能入火取绵者,从所得多少赏若。”商丘开往无难色,入火往还,埃不漫,身不焦。范氏之党以为有道,乃共谢之曰:“吾不知子之有道而诞子,吾不知子之神人而辱子。子其愚我也,子其聋我也,子其盲我也,敢问其道。”

商丘开曰:“吾亡道。虽吾之心,亦不知所以。”……宰我闻之,以告仲尼。仲尼曰:“汝弗知乎?夫至信之人,可以感物也。动天地,感鬼神,横六合,而无逆者,岂但履危险,入水火而已哉?商丘开信伪物犹不逆,况彼我皆诚哉?小子识之!”[12](P53)

这则寓言极尽夸张之能事,描写了商丘开“形若飞鸟坠高台”、“潜入深河得宝珠”、“面无难色冲火海”的超常行为,他三次大显神通,彻底折服了范氏子华的门客们,而他所凭借的技巧仅仅是诚心。显然,只有虚构的神人才能具有如此神通广大的道术。类似的寓言还有《黄帝篇》中的“华胥氏之国”,《周穆王篇》中的“化人”以及《汤问篇》中的“偃师造人”、“扁鹊易心”、“孔周三剑”等等,同样是叙事细腻生动,情节步步推进、曲折多姿。这些寓言以神话传说为叙事素材,往往在故事的叙述中已经饱含了寓意,在故事的结尾即便有总结的话语,也是比较含蓄的,这就体现出《列子》寓言的开放式叙事模式,即不点明寓意,而是以自然流露的方式为人们提供借鉴的出发点,使受述者——叙述者的直接对话者,其性格会受到不同程度的刻画——从故事的回味中得到深刻的启迪和教益,对寓言进行整体性的提炼和把握,从中感受一种只可意会、不可言传的直觉体验。

三、《列子》寓言的叙事特征

《列子》寓言的题材来源于神话传说、神仙故事,以及历史故事、民间故事和社会生活等,涉及诸子之间的学术争辩,学者和策士在各国之间的游说,师生之间的质疑问难等。作为寓言的叙述者,列子首先将抽象概念作为寓言主人公,并且不计时间先后,不同时代的人物可以同时在一篇寓言中出现并对话,列子本人也作为寓言人物出现在他自己创作的寓言中,从而形成了一种时空交错的叙述者同时上阵、叙述者与受述者互相置换的叙事特征。

(一)概念化的叙述者

只要略加翻检,概念化的叙述者在《列子》中可谓比比皆是。比如《天瑞篇》中的“国氏善盗”,说的是宋国的贫者“向某”向齐国的富者“国某”讨教致富秘方,结果“向某”未领会到“国某”偷盗的特殊含义而受到惩罚的故事;《说符篇》中的“施氏与孟氏”,讲的是鲁国施姓人家的两个儿子羡慕邻居孟姓人家的两个儿子有出息,前去讨教谋取功名的良方,因不知投其所好而遭罪的故事。这两则寓言中的向某、国某、施某和孟某,无不是抽象概念化的人物,是为了阐明寓意而随机择取的姓氏。而《黄帝篇》中的“吕梁丈夫”和《说符篇》中的“厉水丈夫”,则同时描述了一个在激流瀑布边涉水而过的高人,称谓相似,寓意相近。当然,最典型运用抽象概念作为寓言主人公的,莫过于《力命篇》中的“墨四友”。列子用了“单至”、“巧佞”、“情露”、“怯疑”、“多偶”等20个概念化的称谓,代表20种不同性格类型的人的所作所为,比如轻举妄动的“单至”、能说会道的“巧佞”、胸怀坦荡的“情露”、懦弱多疑的“怯疑”、谦虚随和的“多偶”,用这些概念来分别指称具有不同性格的人,在表达上可谓千姿百态,起到了穷形尽相的作用,生动地刻画出了各色人等的不同状貌。

(二)时空交错的叙事场景

时空交错叙事场景的运用是《列子》寓言的又一叙事特征。在《汤问篇》中,有一则“焦螟”故事:

江浦之间生幺虫,其名曰焦螟,群飞而集于蚊睫,弗相触也。栖宿去来,蚊弗觉也。离朱、子羽方昼拭眦扬眉而望之,弗见其形;俞、师旷方夜耳俯首而听之,弗闻其声。唯黄帝与容成子居空峒之上,同斋三月,心死形废;徐以神视,块然见之,若嵩山之阿;徐以气听,怦然闻之,若雷霆之声。[12](P157)

黄帝是公元前2550年前的古代部落联盟领袖、华夏族的祖先,师旷是春秋晋平公(公元前550年前后在位)时的乐师,黄帝和师旷相距约2000年,列子却让他们同时去听焦螟群飞集于蚊睫的声音,把相隔两千年的两个人物并列在同一叙事空间,列子真可谓是一个超级高明的叙事策划者。类似的情况还出现在《黄帝篇》,其中的“杨朱之沛”如此写道:

杨朱南之沛,老聃西游于秦。邀于郊,至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰:“始以汝为可教,今不可教也。”杨朱不答。至舍,进涫漱巾栉,脱履户外,膝行而前,曰:“向者夫子仰天而叹曰:‘始以汝为可教,今不可教。’弟子欲请夫子辞,行不间,是以不敢。今夫子间矣,请问其过。”老子曰:“而睢睢而盱盱,而谁与居?大白若辱,盛德若不足。”

杨朱蹴然变容曰:“敬闻命矣!”其往也,舍迎将家,公执席,妻执巾栉,舍者避席,炀者避灶。其反也,舍者与之争席矣。[12](P80)

寓言的叙述是:杨朱往南去沛邑,正值老子西游去秦国,这显然不符合历史事实:老子生于公元前575年,是春秋时期楚国人,而杨朱生于公元前369年,卒于公元前286年,是战国时期的著名哲学家,杨朱出生晚于老子200多年,怎么可能与老子相邀于郊外,并接受老子的教诲呢?无疑,这又是列子采用的时空交错的叙事策略,把不同时代的哲人放在同一个叙事场景中进行对话,其虚构的成分不言而喻。

(三)置换的叙述者与受述者

《列子》寓言不仅运用不同的概念来指称不同类型的历史人物,运用时空交错的叙事策略将不同时代的哲人置于同一个叙事场景中进行对话,而且列子本人还多次作为历史人物出现在自己创作的寓言中,例如,在《天瑞篇》“列子遇百岁骷髅”和《黄帝篇》“列子教尹生”等寓言故事中,列子作为叙述者形象出现,用智慧的思想和生动的事例分别对他的弟子百丰和尹生宣讲道术;而在《黄帝篇》“列子与伯昏无人”和《仲尼篇》“列子师壶丘”等寓言叙事中,列子又是作为一个得道不深的受述者形象出现,接受了伯昏无人关于射箭真谛的教诲,领会了壶丘子关于游览最高境界的含义。列子在不同寓言故事中呈现出反差较大的叙述者与受述者形象,使得《列子》寓言的神话色彩和虚构叙事特征表现得尤为突出。

如此一来,列子作为叙述者的时候,充当的是故事的讲述者,属于“异故事叙述”②;而他作为受述者的时候,充当的是故事中的人物,属于“同故事叙述”。这种在“异故事叙述”和“同故事叙述”之间来回穿梭的情形,使得列子的形象摇摆不定、模糊难辨,其叙述的不可靠性也十分明显。

四、《列子》寓言的叙事方式

如上所述,《列子》寓言多采用神话传说为题材,以时空交错的概念化叙述者充当叙述者及受述者,在叙事方式上,往往以预言对话体形式来展开。所谓“预言”,顾名思义,是一种预示之言,表示对未来的预测。古文字学研究表明,寓言的“寓”字最初与“禺”、“偶”为同音字,可以假借通用。“禺”指的是古书中的一种猴子,这个字取鬼字头,寓意是“神鬼之言”;“偶”字取偶像之意,徐颢《说文解字注笺》:“释名云,偶,遇也,二人相对遇也。”引申为对偶之称。则像人偶之“偶”也表示宾主相遇、相互存问之意,可谓“偶言”[13](P21)。也就是说,“偶”有对话的含义;“寓”在《说文解字》中释为“寄也”,“寄,托也”。如此一来,汉字为什么用“寓”这个结构来表达寓言这一文体就比较清楚了,这也就决定了中国古代寓言的叙事特征必然和这三个汉字所代表的含义密切相关。寓言乃含蓄地寄寓他人之言,要达到这样的表达效果,就要求具有权威的叙述者,同时运用隐晦的语言来叙事。

据人类学的研究,预言与巫术有着密切的关联。弗雷泽在其专著《金枝》中,归纳出人类的两种巫术,即“顺势巫术”和“接触巫术”,弗氏将以上两种巫术统称为“交感巫术”[14](序)。无论是“顺势巫术”还是“接触巫术”,在执行时都少不了一个具有神秘力量、拥有至高无上地位的“巫师”的存在。物体通过某种神秘的感应可以超越时间、距离地相互作用,把一个物体的推动力传输给另一个物体,而完成这一传输任务的就是“巫师”。从某种意义上讲,“巫师”在进行巫术活动时,他作为一个叙述者所讲述的话语就是一种“预言”。

寓言产生于巫史文化兴替的背景中,产生于从原始神话思维向理性思维迈进的历史进程中[13](P27)。这一点在《列子》寓言中体现得十分明显。《列子》寓言在其艺术风格和创作方法上,从其根本和主导方面来说,是在古代神话、民间传说和历史故事基础上展开奇特想象的浪漫主义作品。我们看到,在《列子》的多则寓言中,都有一个神通广大的“巫”充当叙述者,来进行预言叙事,隐晦地表达出寓言的寓意。人类学研究表明,“隐”和古代的巫史关系密切。在原始巫术里,无论是人对神有所祈求,还是神对人有所警示,都要由巫来传达。人对神的祈求要明白易懂,而神对人的启示或警告要玄奥神秘[15](P126)。在《列子》的《黄帝篇》、《周穆王篇》、《力命篇》和《说符篇》等篇中,多次出现了“巫”或相当于“巫”的叙述者所发出的预言。巫师的预言传达着各种神人或圣人的旨意,“隐晦”地表达出来,从而形成了其叙事模式。

例如,在《黄帝篇》“列子适齐”中,伯昏瞀人就充当了“巫”的角色,在听到列子说他自己在卖酒浆的店铺里大受欢迎之后,便发出预言:“善哉观乎!汝处己,人将保汝矣。”不久,他的预言果然应验了,列子众望所归,许多人都来归附于他;又如,在《周穆王篇》“病忘”中,儒生充当了巫师的角色,对患有健忘症的阳里华子的儿子发出预言:“疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七日。”果不其然,没过多久,病人就痊愈了;再如,《力命篇》中“季梁之疾”的寓言也是关于治病的事情。寓言中出现了三位医生,其中第三位姓卢的医生就有巫师的神通,他发出预言:“汝疾不由天,亦不由人,亦不由鬼。禀生受形,既有制之者矣,亦有知之者矣,药石其如汝何?”听到这番话后不久,季梁的病竟然自行痊愈了;再如,《说符篇》中的“黑牛生白犊”说的是宋国有个世代施行仁义的家庭,他家的黑牛无缘无故地生下一头白色的牛犊,就去请教孔子。孔子于是成为了“巫”的代言人,对这家人发布预言:“此吉祥也,以荐上帝。”一年之后,这家人的父亲无缘无故瞎了双眼。那黑牛又生下一头白色的牛犊,父亲仍要儿子去请教孔子。孔子再次预言:“吉祥也。”又说是吉祥的兆头,并让他们再用牛犊来祭献天帝。过了一年,儿子也无缘无故瞎了眼。后来,楚国攻打宋国,成年男子都登上城墙作战,死亡无数。而这家人因为父子有眼疾得以幸免。待到京城解围,他俩的眼疾便复愈了。到寓言结束,孔子的预言果然得到应验。

在《列子》寓言中,类似这样的预言叙事还有“孙叔敖戒子”、“赵襄子忧胜”、“郄雍视盗”等多则。在这些寓言中,“巫”的角色虽然由不同的人物来扮演,但都具有“功能等同”——不同的叙述者有着相同的叙述功能——的作用,都能预测未来,听者接受了便可以免遭不测。不仅如此,这些预言的内容更是涉及方方面面,有对身体的预言、对时运的预言,还有对国家大事的预言,它们营造出人神对话、亦真亦幻的叙事空间。

《列子》寓言以预言的方式进行叙事,这种预言与后经典叙事学中的言语行为理论息息相关。言语行为理论把话语分为“述事”和“施为”两种性质,这些术语由J.L.奥斯汀所创,用于指称不同的话语类别。“述事”性话语指对事实的推定陈述,可以用是否真实来加以判断;而“施为”性话语是让事情发生的言语行为。用奥斯汀的话说,施为话语是用语言行事的一种方式,它采取“以言行事”——在以言表意过程中实现的目的,例如断言、许诺、警告、要求、命令等——的言说方式,并且“以言取效”——通过以言行事实现的目的,例如告知、说服、劝阻等[16](P639)。这些特征,在《列子》寓言的“预言”叙事中无不清晰可见。

五、结束语

总之,《列子》寓言涉及战国时期政治、社会生活和学术上百家争鸣的各个方面,其叙事内容包含了天文地理(如“杞人忧天”、“两小儿辩日”)、音乐舞蹈(如“高山流水”、“韩娥善歌”)、工艺美术(如“宋人为玉楮叶”)、特异功能(如“商丘开”、“厉水丈夫”)、驯虎养狙(如“梁鸳豢鸟兽”、“朝三暮四”)、说梦占卜(如“争鹿”、“华胥氏之国”)、科学幻想(如“偃师造人”)、医疗养生(如“扁鹊易心”)等方面,这些寓言或采用概念化的叙述者,或运用时空交错的叙事场景,让叙述者与受述者相互置换,以预言叙事的方式,营造出一个个亦真亦幻的叙事空间。《列子》寓言不仅为战国寓言的多样化和繁荣提供了丰厚的叙事素材,而且其独特的叙事策略还为后世志怪小说采用虚构性的叙事笔法提供了宝贵的叙事经验。《列子》寓言中所运用的多种开创性叙事元素,再次证明了它的主体部分系先秦诸子书,对于其叙事的探讨不仅丰富了叙事学研究的范畴,也不失为《列子》非伪书说的一个重要佐证。

注释:

①其中与《庄子》重出的有12则,即《黄帝》篇中10则:列姑射之神、列子与伯昏无人、吕梁丈夫、硋偻承蜩、神巫相壶丘子、列子适齐、杨朱之沛、逆旅二妾、朝三暮四、养斗鸡;《汤问》中1则:鲲鹏;《说符》中1则:厉水丈夫。参见陈蒲清《中国古代寓言史》,湖南教育出版社,1983年版,第71页。

②这是热奈特提出的叙述概念,指叙述者处于与作品中人物不同的存在层面上;下面的“同故事叙述”同,指叙述者与其他人物处于相同的存在层面上。参见(美)James Phelan Peter J. Rabinowitz主编、申丹等译《当代叙事理论指南》,北京大学出版社,2007年版,第634页。

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【责任编辑:龙迪勇】

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