秩序底定与史学再造

几千年来，凝定中国社会政治秩序的智识力量，始终在经、史。近代以来，中国经史传统濒临崩溃，钱穆先生以史学维系道统，几乎是独力撑持起了中国的经史传统，并据此构想了中国现代秩序。时至今日，现实政治与先生的学术努力虽相悖而驰，但今天，或许已见转机之可能。政治秩序之底定，最终仍不能不借由钱穆先生所坚守的学术传统。

经史之学与政治秩序

孔子生活于礼崩乐坏的时代，乃“述而不作，信而好古”，“祖述尧舜，宪章文武”，删述六经，故而章学诚曾言及“六经皆史”。孔子同时创造经学和历史学：六经本为尧舜三代文献之汇编，但孔子有重建礼乐、创制立法、行道天下的大志，其以历史学的功夫造就了六经的伟业。

孔子之后，才有经学、史学之别：在孔子生活的时代，孔子删述六经，形成经学;紧随孔子之后的《左传》、《国语》，则为史学之滥觞，《史记》奠定了史学的根基。太史公自谓“成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”，可见经学、史学一脉相通，两者均试图回到过去，推明治道。只不过前者侧重于义理，后者侧重于先例，二者相互支持，共同构成了中国学问的根本所在。

经史之学构成了传统中国社会/政治秩序的智识基础：道学为社会/政治秩序构筑了正当性。统治的正当性是以道的自觉为前提，以统治者守护文明、延续文明的责任自觉为根本。只有自觉地置身于连绵不断的历史大道中，政权才能获得自身延续的文明意义，才能进入历史的“正统”序列。而经史之学就是道学，统治的正当性正由这一学术传统来判定，故而“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”。

在孔子之后，道的自觉性在文化上表现为尊儒，在政治上体现为由陆贾提出、由汉武帝最终完成的中国政制演变的良性模式：马上打天下、以革命夺取政权，这只能得到统治权;发动自我宪制革命，也即“第二次立宪”，才能给统治权构筑稳定的正当性，即以文治天下。其关键是崇学，因为道在经史之学中。秦王朝是短命王朝的典范，正是因为其不崇学、不能回归道统，统治权必定短命。

经史之学是推明治道之学，是社会组织与领导之学，是综合的秩序建构与维护之学。神学属神而不属人，哲学悬在空中，各种现代人文与社会科学则支离破碎，各执一端。凡此种种知识，只会破坏秩序。经史之学则是属人的，切近于人之生命的，并且是完整的。由经史之学养成的士君子，不是装神弄鬼的神职人员，不是枯坐书斋的哲学家，也不是激情泛滥的现代知识分子，而是具有一定才德的社会领导者。纵观人类历史，再也没有比儒家士君子更好的社会治理者了。从修身、也即自治其身开始，到齐家，到领导各种社会组织，管理国家，以至于平天下，小大皆可，进退自如。这一士君子群体自然能够维护多中心的王道秩序。

士君子要构建和维护秩序，就不能不创制、实施各种规则、法度，而经史之学是最佳的创制立法之学。如钱穆先生在《现代中国学术论衡》中所说，传统中国之所以没有西方的政治学，很重要的原因是，西方政治学所讨论的内容就在史学中，从太史公起，史学就高度重视制度;比起政治学来，中国史学又特别重视制度的演变，发展出“因”中“损”、“益”之道。至于经学，则为制度设计提供了最基本的原则。

经史之学在传统中国是如此的重要，故而传统政制的一系列宪制安排，都是以学术领导政治。比如经筵制度，经学家辅导皇帝常年研读经典;比如，以经史之学来培养高级官员的制度，前有汉代之博士官制度，后有翰林院制度，宋代已相当成熟，明代最为规范，钱穆先生曾予特别表彰。在翰林院中，接受过较好教育的士大夫撰修本朝历史，由此可对国家各项制度之来龙去脉、利弊得失，有深入了解，对国家治理的大局，有所把握。

史学错乱与秩序脱轨

进入20世纪，经史之学崩塌，中国秩序由此动荡不定。清末新政未立多少新制，却迅速摧毁了整个社会政治秩序的根基——学统：先将书院改为学堂，全盘引入西方教育体系;随后又废科举。

所谓“学统”有两大支柱：经学和史学。经学衰微，尽人皆知。史学的情形则相当特殊。学统崩塌之后，一直到20世纪中后期为止，历史学都十分繁荣，大有史学霸权之势。但略加考察，这一史学的畸形繁荣恰恰是反历史的，《国史大纲·引论》将当时的历史学总结为三派：一是传统派，或曰“记诵派”，即乾嘉汉学传统，其时已然衰微;二是科学派，或曰“考订派”、“整理国故派”，代表人物是胡适、傅斯年、顾颉刚，口号是胡适提出之“以科学方法整理国故”。这一学派源于乾嘉考据派，“二派之治史，同于缺乏系统，无意义，乃纯为一种书本文字之学，与当身现实无预……既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。”

实际上，整理国故派认为，自己的工作有重大意义：国故云者，中国此前之观念、学术、制度均已死亡而为“故”矣，整理国故派给自己设定的任务是，处理中国文明之后事，写出分门别类的墓志铭。这一观念是把中国固有的活的学问，悉数给史学化了，即将经学变成经学史，将经世致用之学变成了经济史或者政治史，将典章之学变成了制度史，将史学变成了史学史。最重要的是，经学被塞入史学范畴中，成为历史研究的对象、材料：《诗经》被纳入文学史，《尚书》成为研究上古史的材料，而且是完全不可靠的。至于传统的史学，则沦为史料学处理的对象。这一泛史学化运动是一场针对中国文明的强制拆迁运动。

三是革新派，或可谓“宣传派”，或可谓“意识形态史学”，其前后衍生出三种影响极为深远的史观：第一是专制史观，首倡者大约是梁启超，谓“中国自秦以来二千年，皆专制黑暗政体之历史也”，他将当时中国的种种病症都归罪于二千年来之专制;第二是启蒙史观，其兴起于新文化运动中，断言秦汉以来的中国思想学术便停滞不前，而把当前病态归罪于孔子，号召打倒孔家店;第三是唯物史观，它是在新文化运动后期逐渐被引入的，以西人总结的五种社会形态切割中国历史，断言中国自秦以来二千年为封建社会。

以上三派中，时髦而盛行者为后二者，对20世纪三四十年代的中国学术界影响深远，且其影响远不止史学界，当时全部人文与社会科学都受这些史观的支配。这些史观共享着历史终结论的信念。这是20世纪中国历史学最为深刻的内在矛盾，历史学者都有扮演上帝的癖好，而无客观精神，更无同情之心。他们站在历史终结之处，严厉地审判历史人物、制度、事件，梁启超、胡适、郭沫若等人所谓的历史研究，无一不是在审判历史。

不仅如此，在这些史观的支配下，中国历史是终结于他处，即西方文明，或西人所构想之政治、法律制度。整理国故者相信，中国既有的秩序已是历史，活的、好的现代秩序建构只能依靠外来观念，欧美就是中国历史的终点。这些研究者在研究中国历史时，全从外在立场观察，其言说也几乎都是旁观者语气。

历史观决定政治纲领。当时主要政治力量的纲领均由其史观决定，审判历史其实是判断现实，决定改造中国的纲领——或是国民性改造，或是政体革命，或是阶级革命，不一而足。

由于各派设定的天堂不同，于是有了诸神之争。审判历史者，必定凌驾于历史之上，自负而骄傲;旁观者必定毫不犹豫地破坏;意识形态的诸神之争，让精英群体撕裂，无法就秩序建构达成任何共识，也就没有任何足以替代传统经史之学的价值、信念、知识综合体出现。在这一大环境中，中国脱离了本国历史的轨道——至少在精英群体和思想学术维度上可以这样说。太多精英试图让中国换轨，但结果却是脱轨。初生的中国现代秩序无法有效支撑起国家的运转，最终陷于动荡、危险中。

钱穆的士人政府概念与其政制设计

钱穆先生是个异数。唐宋以来，江南人文荟萃，教育文化极为发达。但随着清末新政，新学兴起于北京和上海等口岸城市，江南反成边缘。钱穆生于乙未年，即甲午战争爆发的次年。钱穆在无锡、常州接受教育，教师中多有旧学根底深厚者。中学毕业后，钱穆未进新学盛行的大学，而是任教于本地中小学，自修自学，故其学术训练相当传统。当新文化运动甚嚣尘上、整理国故和诸种意识形态史观兴起之际，钱穆则是一个身在新文化边缘地带的青年学者。虽然他也会借阅北京、上海等地书刊，了解当时思想学术大势，且颇受其影响，但钱穆毕竟只是个身在边缘的小人物，反倒有了冷静反思的余地。

治学初期，钱穆不自觉地追随当时学术潮流，早期代表作《先秦诸子系年》，《刘向歆父子年谱》等，其历史考据详博精到，顾颉刚等人也予以赞许。1930年代初，钱穆能够凭借以上著述到燕京大学、北京大学史学系任教，如果没有胡适、傅斯年等人的首肯，这是完全不可能的。但略加检视即可发现，钱穆的考据研究实不同于当时主流。

现代中国史学的立场在根本上是外来的，其所运用的概念和分析方法全是外来的。史学研究者把欧美学者基于西方历史经验所提炼出的概念给普遍化了，并以之框定中国事实，以之指挥中国历史发展、进步、并迈向终结。从人类知识生产的角度看，这些中国学者几乎没有任何有效的贡献。钱穆先生则持内在立场，站在中国看中国。《国史大纲》开篇要求读者对本国已往历史有“温情与敬意”，其含义正是，研究者身在中国，就应在自古至今、且连绵不绝的中国历史潮流中瞻前顾后，设身处地地理解各项制度的来龙去脉，评价其利弊得失，应避免扮作上帝，审判古人，终结历史，而是与古人共为一项跨时代的共同事业的伙伴，与之商榷，以便让这一事业得以发扬光大。

植根于这一视角，《国史大纲》提炼出“士人政府”的概念，大意是汉武帝复古更化，从根本上改变了汉承自于秦的政制，建立了“士人政府”，准确地说是，皇权与士大夫共治的体制。余英时先生后来在《朱熹的历史世界》中对此有所发明。[1]此制以经史之学为基础，以经史之学所养成之士人为文化政治主体。在这一政制中，政、学融合，毫无西方一神教框架中政、教合一的弊病，反而可以联结皇权-庶民，打通社会-国家，凝聚信仰、风俗、习俗多样的众多族群。

士人政府概念的阐发，是钱穆先生最为独到、重大的思想贡献。封建社会、皇权专制、东方专制主义、王权主义之类的说辞，均为外来概念的拙劣套用，既无视了这些概念之本意，也无助于认知中国历史。士人政府是从中国政治变动的历史进程中被辨析出的内在架构，揭示了汉武帝依赖中国社会治理的机理。透过这一概念，过去两千多年中国政制大局及其演进大势则豁然开朗。[2]

基于这一概念，钱穆先生对中国两千年历史的叙述特别注重学术，对每一时代的学术大势均予细致描述，比如，对宋明书院制度，不吝惜笔墨。由此可见内在的历史视角的决定性意义：托克维尔曾说过，宗教是美国政治中最为重要的制度;在中国，士君子之学术则是士人中心的社会治理模式中最为重要的制度。

士人政府概念既是历史分析概念，也是政治分析概念。在抗日战争最为艰苦与即将胜利的两个时段，钱穆先生撰写若干政论文章，深入思考建国之道，并贡献于国人。抗战胜利后，这些文章被结集出版为《政学私言》。人人皆知钱穆先生是史学大家，然而，只有通过这本书，才能完整地理解钱穆先生，他是个有经学意识、也即创制立法意识的史学家。

本书阐明的建国之道是以《国史大纲》阐发的士人政府为纲。在士人政府中，国民通过学术考试参与国家治理，钱穆先生根据这一模型断言，中国政制采用“贤能代表”制，实行“直接民权”，而有“政民一体”的效果。更重要的是，这些制度比之欧美的多数代表、间接民权更为优良。那么，现代中国政制设计自当寻找这些原则的有效实现形态，比如强调区域选举、职业选举、学术选举、名誉选举等。[3]关于地方自治，钱穆先生特别强调知识分子也即新式士人应发挥的领导作用，自治须重视兴学。在中央政府层面上，他建议设立国家文化学院，首先是对本国传统文化提倡作高深的研究，其功能类似于翰林院。[4]

钱穆先生也特别提出了道统问题，只有站在中国自身的文明传统中，才有可能提出这一问题。在传统社会，皇帝自持政统，儒生守护道统，道统尊于政统，学术自主，并领导政治。钱穆先生首先主张学术、教育之自由，至文末则提出一个根本问题：“言中华民国之政统，必推中山先生为不祧之祖，若言中国民族之道统与教统，则中山先生亦一孝子顺孙，岂得同样奉为不祧之祖乎？”当时学校的师生在平日里要对中山先生遗像行礼致敬，钱穆先生认为这混淆了道统、政统，使得政统凌驾于道统之上，结果是知识分子迷失，政治缺乏引领。[5]

钱穆还有两篇文章专门探讨首都问题，同样立足于对历史大势的深入把握，他反对还都南京，断言此为亡国之都;力主定都于西安，其根本理由是，以政治力量调动资源，经营西北，以防超大规模中国之偏枯瘫痪，而有全幅活泼生机。[6]

由此可见，钱穆先生于抗战期间完成的两部最为重要的著作，《国史大纲》与《政学私言》，有深刻的内在关系：史学以内在立场探究秩序生成之道，自然也就成为政制设计的蓝图。不幸的是，钱穆先生的知识努力只是异数。民国成立之后，既有的文化、政治、社会秩序全面崩塌，中国知识界陷入一场他者立场的幻想狂欢之中。“九一八”、“一二·八”事件给知识界以当头棒喝，很多人幡然醒悟，而有了一次普遍的转向，如曾宣告中国文明已“故”的顾颉刚、傅斯年转而研究边疆史、民族史，冯友兰由哲学史研究转向哲学体系构造。但当时的知识界已病入膏肓，无法从根本上改变其脱轨的他者立场。故而抗战虽惨淡胜利，国人却未能最终完成抗战之初提出的与抗战并列的目标：建国。这并不奇怪，学之未立，何以建国？

重建经史之学

抗战胜利至今七十年矣，学统仍未重建，凝定社会政治秩序的学统依旧付之阙如。各种各样的意识形态试图充当经学，但或者失灵，或者浅薄，而且陷入相互冲突中，几乎不可调和，相互冲突的意识形态撕裂了史学。厌倦了意识形态的主流史学，遁入双重“汉学”范式：一重是乾嘉汉学，史学即史料学，其研究完全碎片化，而没有意义;另一重是归顺于西方汉学范式，以他者立场来认识中国。王学典先生对当前史学研究的种种浅薄无聊，有深刻批评。[7]

经史之学的匮乏让中国人在20世纪付出巨大努力甚至牺牲而构造的现代秩序，始终处在不完整、不稳定的状态。甚至可以说，甲午之后士大夫所提出、抗战爆发后精英们再度提出的建国大业，虽有初步成效，却迄今尚未底定。让人忧惧的是，对此秩序如何趋于完整、稳定，人们给出的是高度不相容的方案。秩序危机，莫过于此。

重建中国的经史之学，需要回到关于中国的根本事实上来：中国不是神教国家。神教本身不管用，编造现代神话，如设定“主权者”、“人民”这一类赝神，进而推导政治学理论;或设定几条普遍的实际上是西来的公理，以逻辑推导法律体系，都无济于事。在中国人的传统思维中，没有超时间的神启，只有在时间中延展的历史;人要做的不是信神的话，走向终结，而是从先人走过的路、也即历史中学习，持续地探索、前行。为此，人必须在历史过程中持续地创制立法，孔子创制立法之道可见于《论语》之两章：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损、益可知也;周因于殷礼，所损、益可知也;其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人;郑声淫，佞人殆。” （《卫灵公》）

良好秩序不可能由神给予，奇迹般降临。秩序是由人生成的，人不是全知全能的，人不可能跳出历史，只能在历史潮流中学习、摸索。先人实践过的制度是最重要的资源，因袭其优良而可行者，并加以损、益。由此或可形成新制度，这其实就是诸多旧制度的综合，加上边缘上的有限创新。在此制度下，秩序或可变好一些，但绝不可能完备。任何社会政治秩序注定会有偏失、存在缺陷，人需要不断地反思、变革、修补，所谓“穷则变，变则通”。

贯通中国人的历史性过程的知性力量必然是经史之学。现代中国知识界引自欧美、用于全盘改造中国的政治、文化、社会，让中国走向历史终结的种种观念，或者是神学，或者是反神学的神学。这些精英以为自己已经或者正在把中国送进历史的终结点，但这在欧美都被证明是幻象，遑论中国。

天行而不已，人自强不息，历史永不终结。人接连不断地选择、行动，此时，人不可能依靠神，也不可能依靠什么真理或公理。人只能在前人的后面，行于常道，参照经验。故经史之学是中国人可用的、唯一可靠的秩序之学，如果中国文明欲保持其生命力的话。接续、重建经史之学，树立其在整个知识体系中的主导地位，中国才有可能底定秩序。

树立经史之学的主导地位，无关乎学术自由。学术充分自由，但国家须有“王官学”，以养成社会领导者群体，进而以学为教，以正风俗。尤其重要的是，以学为教，可有效化解多民族、多元信仰分离的倾向，以文教推动政治认同，而现代种种的神教或准神教方案只会造成更严重的政治分离。重建经史之学的前提是精英群体心智的重置：摆脱神教思维，归于敬天之道。放弃对于各种古老的、现代的神话的迷信，在历史中思考和前行。

（作者单位：北航人文与社会科学高等研究院）

1.余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版。

2.钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2013年版。

3.钱穆：“中国传统政治与五权宪法”，载《政学私言》，九州出版社2010年版。

4.钱穆：“地方自治”，载《政学私言》，九州出版社2010年版。

5.钱穆：“道统与治统”，载《政学私言》，九州出版社2010年版。

6.钱穆：“论首都”;“战后新首都问题”，载《政学私言》，九州出版社2010年版。

7.王学典：“从反思文革史学走向反思改革史学——对若干史学关系再平衡的思考”，《中华读书报》，2015年3月18日。

126 编读往来

一位我敬重的思想者著文申说“历史是中国人的宗教”，其中固然有深远的思绪、辟透的发见。但我觉得这个说法夸大了中国历史上的历史认知、历史思维和历史正义的高度和效力，高估了古典中国的历史意识作为当代文化再造和道德重建之资源的价值。固然，我们有首屈一指的历史载记体系，我们的古典文明和文化有突出的历史意识和历史伦理特征。但站在当代看，先人并没有给我们留下充分发育的、足够丰富的历史认识论和反思性历史智慧，我们智识和文化中的缺陷也与固有的历史思维有深刻关联。在中国应对近现代世界大变局的过程中，自身的历史思维和历史智慧究竟提供了多少“正当的”、建设性的基础和资源？在构造能适应中国人认识自身历史命运和当代处境的智识生活的事业中，有没有涉及对中国固有历史思维加以批判和改造的关键方面？

现代中国知识、思想和文化变迁的一大面向正是更新历史认知且重构历史和现实的关系;而梁启超以来现代历史学创生和演进，多种“史观”建构和竞争，其中一个重要效应即在对中国人固有的历史知识和历史思想构成扩充、改造甚至反叛。对当前“重建中国史观”的事业而言，防止对中国自身的历史知识传统和历史思维方式生成过度崇拜和新的迷思，并不是无的放矢之议。传统历史学和现代过度受意识形态宰制的历史学一样，都排斥了人类生活中太多的内容和面向，不足以提供知识和思想得以充分发育的广阔度和丰富性。而揭示以往各种历史知识、历史思想和“历史观”的局限和弊端，反思其生成和运行的知识、文化和政治机理，是新的历史观思考的一个必要方面。

此外，我更愿意把“重建中国史观”的命题引向历史学和公共生活关系的重建问题。历史学、历史知识和历史认识在现代知识和公共生活中地位和功能之基要，在于世间万事的历时性存在方式，在于过去和当今之间的根本依承性，在于历史作为认识当代的一种基本方式的价值，在于记忆的内容和方式与选择和行动之间的深刻关联。现代历史学的专业主义疏离公共生活，新时期的中国历史学的“再专业化”、“去教义化”过程中一度出现拒斥宏大叙事、避免从当代出发向历史发问，自然也贬抑“史观”言说的趋向。曾几何时，公共辩论中的诸多议题曾引发对历史的追问，并对历史学从业者构成压力和动力，激发出其更多的“当下关切”（presentism）。认识、反思以往历史学与政治和社会的关系，在新的知识和社会条件下考虑如何将历史学与其他智识部类和更大范围的公共生活之间建立更合理和更健康的关系，是当前中国专业历史学不能不留意深思的问题。

另一方面，专业化历史学虽有“碎裂化”态势，但也培育了繁多研究领域和议题，形成熊彼特所说的“问题史”的大繁盛。被忽视、遮蔽和排挤了历史的局部、面向、层面和细节款曲被发现、记述和讨论，形成“万事入史”的局面，直接引起了活跃与复杂的历史思想和历史反思。历史认识论和历史思维的潜在价值在于其以归纳而不是演绎为基本方法，在于其对事实、过程和细节的执着，在于其凸显特殊性、多样性和复杂性的独特力量。建立在拓宽了的历史知识基础上的历史观念和历史思维，是狭隘性、规约论、“刻板印象”和意识形态宰制的最重要抗衡力量。任何偏狭的、独断的、霸权的历史观、历史图式——以及与之连带的意识形态和政治教义，还有对历史正义的不正当裁断——都将在智识上面对更大的阻力和挑战。这给国家期待和敦促历史学成为包容的、开明的、多元的、深入的公共思考提供丰富资源和坚实基础。

“重建中国史观”不应该是一场观念上的“统一运动”。它的后果也不应该是定于一尊的历史述说和历史思维，而是在最大可能的限度内对历史事实以及真正的历史问题的尊重、确认和容纳，是各种竞争性的乃至抗辩性的历史论说和历史思想的舒展存在并在相互之间达成建设性的对话和沟通，是在包容更大程度的多样性、复杂性和历史悖论的同时求取更高程度的历史理性和公共理性，是在质疑、批判和反思的基础上对历史正义更自觉、更敏感、更明智的坚守和追求。

同时，“中国史观”也不应仅仅构筑在“中国史”的基础上，而是要像二战后美国地区研究和历史学那样，修炼“通过了解他者认识自己”的文化自觉，构造真正的“全世界覆盖”（complete world coverage）的知识格局，达成“中国史观”和“世界史观”的有机统一。

—— 北京大学历史学系副教授  牛可

曾有养老院的负责人对我说：“若你们计划只来一次，那还是不要来了。”这句话令我印象深刻，人们做慈善，不论目的是献爱心，还是为了培养社会责任感，其本质都不是为别人，而是为自己，因而通过慈善产生不平等关系便不足为奇。从这个层面，我同意钱霖亮认为慈善旅游不仅产生了“消费”，更是“阶级意识言传身教的工具”的观点。那么在这个过程中，作为被参观的孤儿以及容许慈善旅游存在的管理层又是怎么想的？期待听到他们的声音。

—— 丁卯

王明珂教授对后现代主义的“解构史观”，和传统的“中原史观”都给出了批判性的解读。 但由于国家与民族身份认同这一问题十分宏大，文中只给出了一个解释的蓝图：以人类学的实证调查为研究路径，讨论边疆与中原族群的互动，探知中国人在“自觉”民族身份之前的“自在”的状况。这个思路可以避免落入后现代史学言之无物的陷阱以及传统史观的狭隘。有趣的是这一研究范式与福柯有几分相似——都是从边缘案例入手，而福柯正是文中批判的后现代主义的代表之一，这让人很期待后续研究成果。

—— 毛瑞曦

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