信仰、道与文化自觉

在中国的传统文化中，广义的“信”是一个很重要的概念，古文献中出现“信”的频率非常高。它不仅是“四德”（孝悌忠信）之一，还是“五常”（仁义礼智信）之一。中国古人十分重视社会领域中对于“信”的贯彻，如君臣之间的信、官与民之间的信，如“与国人交，止于信”（《大学》）；朋友之间的信，如“与朋友交而不信乎”（《论语·学而》），夫妻之间的信、人与神之间的信，如“祭神如神在”（《论语·八佾》）等。“信”在这里表达出的是信任、相信、守信、信仰等多方面的含义。信仰只是其中之一义而已，含义要小得多。对于中国古人来说，广义的“信”作为人际关系之间的价值准则，其实用性的含义信任、守信、信用得到了较多的强调。即使《论语》中的“祭神如神在”，以及《曹刿论战》中对神的“必以信”，也并不是在信仰的意义上说的，而是在说人对神也应该讲信用，心中对神有所求，所以许诺给神的供品一定不要失信于神。这种观念其实依然将“信”当做实用的工具性手段。相比之下，信仰概念的意义范围虽然比较单一，但是它却比“信”的其他意义具有更加纯粹的精神性。在中国古代，信仰多与“道”相联系，《论语》中子张言“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡”（《论语·子张》），表达对道德理想的追求与坚守；《大乘义章》中有“于三宝等净心不疑明信”（《大乘义章》），表达对释迦牟尼佛、佛教教义、佛教僧人的信仰；而《华严经》就直言“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道”（《华严经》），表达了信仰的重要性。

在中国传统的儒学语境中，信仰更多表达的是“自信”。自信并不意味着自负和自恋，而是对自身力量的认知和运用，即在追求道的过程中，自己对寻求自己之“道”的自信，“道”会随着这种自信在个体的实践中逐渐展现出来，而自信也会随着道的不断展现而变得更加坚定。这种自信是对自己所探寻之道的自信，即对于人道的自信。然而值得追问的是，这种对于自我探寻之道的自信是否意味着人道对于天道来说具有某种先行性，换句话说实际上是人道决定了天道。但是，如果是人道完全决定天道，那么天道人道之分还有什么意义吗？而且更重要的是，如果是人道对于天道具有基础性的作用，天道是实践人道的结果，那么就会不可避免地陷入唯我论的深渊，而且在逻辑上，弱肉强食的丛林法则，以及“宁可我负天下人，不可天下人负我”的为人准则都可以成为信仰的对象。因为，从人道即是天道的理论来说，任何人在逻辑上都无法驳斥这种观念，而只能从伦理道德，或者从其所导致的实用效果出发进行批判。但是这样的批判缺乏理论的力量，而且理论上的争论很容易滑落为对道德至高点争夺的歧途，从而丧失对问题真正有意义的讨论。

笔者认为，中国传统意义上的信仰始终将自己保持在具有张力的天人境域中。在西方的宗教信仰中，上帝永远超脱于世俗，他是超越了一切感性和理性的认识的超验实体，卑微的人永远不可能与上帝相提并论。但是中国的信仰却承认人可为圣，“天”与“人”之间的沟壑是可以沟通的。《中庸》日：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”（《礼记·中庸》）从这段话不难看出，中国的信仰具有以下程式：即信（天道）——实践（人道）——自信（天人合一）。贯彻其中的就是“道”。这里的天道并不是自在的自然规律和宇宙法则，而是已经进入主体视野的人之天，当然人之天不能简单地理解为主体对于天道的某种具体的认识，或者是在认识论领域内的“人为自然界立法”，而应该理解为在其中人道得以被引发出来。所以人之天不是一个抽象的概念，它代表着一种历史境域，此境域先于一切境中的事物并且使其成为可能。

我们以孔子对待鬼神的态度为例，“祭如在，祭神如神在”所表达的是在祭祀神灵的时候要与神灵同在。有人认为孔子对于鬼神存在持有深深的怀疑的态度，这是误解。孔子所理解的鬼神绝不是脱离了人世间高高在上俯瞰众生且行使着对人间主宰的怪、力、乱、神，而是在祭祀神灵的过程中所揭示出的具有德性智慧的生活。《中庸》言：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”（《礼记·中庸》）“斋明盛服”祭祀活动正是使鬼神作为一种德性得以进入我们生命的方式。孔子在祭祀之时通过和穆中节、细密周致的礼乐仪文来引导和激发超出说教的德性与智慧。在祭祀的过程中向行祭祀者所敞开的是历史所积淀下来的文化生命，这才是“天之道”。换句话说，祭祀成为我们自我觉醒、自我完善的阶梯，是我们自觉地承继文化生命的开放场所。虽然圣贤的身体已经死亡，但是文化生命并没有消散于天地间，它还作为一种形态——“气”游荡于天地之间。对于尚未承继文化生命的人来说，“天道”隐藏于天地之间消散为气，“视之而弗见，听之而弗闻”（《礼记·中庸》），但是它又充塞于天地之间，“如在其上，如在其左右”（《礼记·中庸》）。中国古代哲学中从来都只有气聚气散，而没有绝对的消失。生命虽然已经逝去，但是通过岁月的洗涤和历史的积淀，它们的“道”已经深深地渗入人们的日常生活中，“日用而不知”（《周易·系辞上》）。此时，“道”对于尚未觉醒的常人来说是隐而不显、暗而不彰的“鬼神”。这些飘荡在天地之间的生灵始终默默地等待着获得新生的机会。祭祀便是沟通“鬼神”，使它们获得新生的一种方式。然而，祭祀中的礼仪只是一种引导，更重要的是通过祭祀的礼仪引发对于文化生命真诚的敬仰之情。所以《中庸》强调“诚之者，人之道”（《礼记-中庸》），孟子强调：“思诚者，人之道。”（《孟子·离娄上》）故此，文化生命（鬼神）的重生需要的是对它们持有坚定信念的真诚的心。只有具有这种信仰的人才能够真正地觉悟，从而自觉地承继历史所遗留的文化生命。这与孟子尽心、知性、知天的理论进路是相符合的。

可见，信仰“天道”的实质是持有一颗对于古往今来所积淀的历史文化生命的真诚的向往与敬仰，以及决心继承的意志，这意味着一种觉悟。只有开悟至此，“天道”才可能向我们敞开。“天道”之所以为“天道”就是因为它还尚未被承继者所继承，处于自在的状态，是消散于天地之间的“气”，但它又不是脱离了人的自在的宇宙法则，而是历史文化的深厚积淀，其中宇宙法则、自然规律也已经以文化的方式进人了历史，因此，这里的“天道”实际上是“人之天”。

但是，对“天道”的觉悟仅仅是第一步，信道最重要的是要行道，所以第二步就是实践道。实践道就是将所信仰的“天道”作为自己行动的指引，并以此为指引在日常生活中进行实践。“天道”作为历史积淀下的文化生命，本身虽然具有指引的性质，但是毕竟每个个体都处在不同的历史时空之下，都具有不同的历史语境。因此需要个体根据实际的条件对流传的文化生命进行自我理解和运用，这其实就是消化“天道”，并且进行文化创新的过程。这个过程同时也是化“天道”为“人道”的过程。在此过程中，对于“天道”有所怀疑的个体通过实践不断加深对“天道”的理解，进而增强对“天道”的信仰和对自身生命力的自信；而且化“天道”为“人道”，实际就是作为文化生命承继者的个体——“我”在创造新的文化生命，在创造新的“天道”。此时的“天道”就是我化旧“天道”而来的“人道”，这才是真正意义上的“天人合一”，也是真实发生的文化自觉过程。

在此过程中，“我”作为个体获得了对于“道”的真切体认，在“天道”与“人道”的不断转换中，“我”也由对“天道”的信仰转变为“自信”。“我”的“自信”是来自于对于历史文化生命的敬仰和钦佩，以及自我对“道”的践履。因此“自信”永远都包涵了对文化生命本身的尊重和信心，而不会沦落为抽空了历史感的自以为是和对文化生命不屑一顾的蔑视。更为重要的是，建立在天人关系上的信仰具有极强的张力，它不仅消解了“道”的超验性和信仰的神话性质，而且历史的而又当下生活中的个体通过切身参与所信之“道”，使外在地指导和规定人的现实生活的“天道”失去了超然独立于人的生命力，这个“天道”使离开了人的现实生活世界失去了存在的意义。由此，信仰存在的意义和根据牢牢地扎根于人的现实生活之中，从而避免了超验的“天道”对现实生活中人性的控制和压抑，使“天道”与“人道”成为一个具有相当张力的系统。

由以上对中国传统信仰特色的解析，我们可以总结出对于中国传统信仰不同以往的观点：即她是建立在天人互动上的一种中国独有的文化生活方式。她排斥外来强制性的信仰，而力图通过某种“斯文”的方式来引导和激发个体乃至整个人类的向“道”之心，她始终是温和的、循循善诱的，文质彬彬的；她不会告诉我们现成的答案，而是提供开放的场所，让我们自己去感受，去体悟，所以，她又如鬼神般神秘莫测。而当我们一旦感受到圣贤的生命，那种充满着生机的文化力量和“浩然之气”就如同“天命”般，深深地渗透于生命之中，充沛于五脏六腑，好像成为我们的本性，使我们不得不去实践她、履践她。这个过程不是外在的知识积累，而是生命力量由内向外的逐层展开。这种展开贯穿着我们的一生，所以她不是某种具体的生存技巧，而是人之所以为人的生命诠释。这种诠释并不是脱离了历史语境的任意规定，而是奠基于历史文化生命中的文化自觉，是在承继文化中创造新的历史文化。

（作者：江西省南京市南京大学中国思想家研究中心博士研究生，邮编210093）

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