我们康德主义者

摘要：康德对于当代世界的重要意义在于，现代性文化的基本原则在其哲学中得到了最初的或许也是最明确的表达。这些原则包括批判性反思、世俗化、多元性等。虽然其先验哲学的理性奠基的理想、表象-意义分析理论等已不再适用，但就我们仍然处于康德所定义的文化语境来说，当今时代的哲学思考注定无法绕过康德。

关键词：康德；先验哲学；现代性文化

作者简介：赫伯特·施耐德巴赫（Herbert Schnaedelbach），前德国洪堡大学教授、德国哲学协会主席。

译者简介：谢永康，男，哲学博士，南开大学哲学系教师，从事德国哲学研究。

中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）02-0005-07收稿日期：2010-07-25

我们能够严肃对待的所有康德的反对者，至少在这一意义上是康德主义者，即康德总是以一种简直莫名其妙的方式迫使他们去研究康德，至今无人能绕开他。任何想要拥护一种康德哲学类型之外的哲学的人，首先都必须对康德及其留下的痕迹批判一番。在那些因为政府禁止而不能研究康德哲学的地方，如梅特涅（Metternich）侯爵统治的奥地利和19世纪的西班牙，根本搞不好哲学，也未能使任何人受益。康德在哲学讨论中无人可比的独特地位，就是我们一律将哲学史简直划分为“前康德”和“后康德”的原因。

一、康德之“前”和之“后”

近代哲学是在笛卡儿那里以两个要求开始的：成为严格的科学，同时满足启蒙对真理的主观确定性的要求。从此，衡量科学性的标准就与亚里士多德-经院哲学传统不同，这里以欧几里德几何学为典范，用体系的理想来衡量，也就是说，人们寻求在第一性的、不可置疑的公理和定义的基础上来为知识作完全的奠基。笛卡儿及其追随者通过意识的自我确定性的中介寻求这种第一确定性，以这种方式，作为启蒙工具的批判性反思自身就奠定了科学的基础。当笛卡儿主义者就此必须被启蒙的时候，科学和启蒙的内部平衡就被打破了：没有一个“独一无二的理念”，也即是没有那个承担新建立的大厦之重担的，存在于主体那里的假想的客观性。教科书记载的唯理论和经验论之间的争论，在康德那里表现得比独断论和怀疑论间的选择要明确得多，也就是说后者是真正的两难抉择。如果人们严肃地坚持科学的体系模式——在康德那里别无选择，那么，它的基础就牵涉到，放弃独断论那些无法证明的论断。相反，那些试图以怀疑主义的反问来行启蒙之事的人，不可避免地走向怀疑主义，在这个方面，不仅是科学而且是整个启蒙的规划本身最终就显得毫无根基也毫无用处。康德的独特意义奠定在这样的事实之中，即他清楚地认识到近代科学和启蒙的局势，并指出一条出路，也就是批判的道路，但这条路“还是开放的”。我的论点是，这个局势直到今天还没有改变；很多例子都表明：如果科学不对自身进行启蒙的话，那么启蒙只能因为科学而错失其目标；反过来，如果启蒙远离科学，那么它便会丧失脚下的土地，并不可避免地纠缠于其怀疑论的论证之中。这就是为什么康德以来所有严肃的哲学家首先都要选择批判道路的原因，也正是其选择离开康德的原因。

康德的前瞻性不仅涉及科学和启蒙的紧张关系，几乎所有的哲学领域，他都设定了新的前提。长久以来，人们看到的是作为科学理论家的康德，现在需要转换一下视角，去关注和尊重作为形而上学家的康德。对他而言，形而上学的问题与科学的问题是根本不同的。首先涉及到的是形而上学，他说，这是他的“命运”，他“喜欢投入的”命运（《一个灵视者之梦》，A115），但他希望形而上学最终作为科学出场。同时他相信，他不能离开形而上学而给出任何一种严格意义上的科学，因为所有体系性的理论知识和实践知识的第一原理都必须从自身导出普遍和必然的有效性特征，而如果它单纯是从经验而来的话，这就是不可能的。在“打碎一切的康德”（摩索·门德尔松语），也就是彻底地批判了传统形而上学的康德身后，人们忽视了还有一个自然和道德的批判形而上学的奠基者。这个新形而上学寻求离开与神的关联而存在——这在形而上学传统中是不可想象的思想。当“世界的统治者……在他的血液中漫游”［1］（P250），那么这就该让人质疑形而上学的事情了，因为理性神学关涉的并不是宗教，而是一个保证世界统一性和可知性的机关的存在；所以似乎形而上学只可能在神的视角中存在。在康德看来，形而上学只有在人类的尺度中才可能，也就是说按照人类理性的尺度，对此，“德国唯心主义”（康德不属于此）的系列哲学事件都没能作任何改变。

进而，由他重新确立基础的东西，至少应该列举出来。传统的自然法向理性法的变革，这个由霍布斯引入的变革被康德完全地贯彻了，自此，如果有人将这种超实证的法的问题诉诸自然，那么他就已经落后于康德了。同时，道德理论正是通过他才与自然法学说相分离，并提供了一个独立于权利问题的合理性基础，从此，我们对法与道德的关系问题的讨论就是在康德的领地上进行。康德尤其是将艺术从完美性（Vollkommenheit）美学的怀抱中解放出来，并为“不再是美的艺术”（nicht mehr schoenen）的现代美学开辟了道路，尽管他本人坚持美的艺术理念。人们应该将这些视为哲学探讨过程中的意义重大的创新，并尊重它，但这些都还不能完全地解释康德在人类对世界和自身的理解史上的独特地位。

二、现代的经典哲学

我们只有回忆一下，文化的现代性是以何种方式在康德的著作中“发言”的，他的独特地位才变得清楚。李凯尔特就曾在他那本备受重视的书中（于1924年作为康德诞辰200周年的献礼出版）将康德称为“现代文化的哲学家”［2］（P141）。我很同意他的说法，我还要加上“经典”一词，把康德称为现代的经典哲学家。我们称之为“经典”的，即是那些并未过时，并且不会轻易地失去其范式性地位的东西。在这个意义上，柏拉图无疑是经典哲学家，通过他，我们才知道哲学到底是什么。我们不是因为他的实证理论而阅读他，这些早就没有说服力了，而是因为其著作深奥的和不可耗尽的力量，它激发和充实着我们自身的问题。其实，这些问题才是哲学中最好的部分。康德说过，“知道应该以合理的方式提出什么问题，这已经是明智与洞见的一个重要的和必要的证明”（《纯粹理性批判》，B82），并且将这些证据总结为著名的四个问题：“我能知道什么？我应当作什么？我可以希望什么？人是什么？”①在他看来，通过这些问题就可以把握整个哲学的领域。这些是经典的问题，因为在现代的条件下，我们作为哲学的思想者是不能将它们抛弃的；它们是批判道路的路标。与柏拉图不同的是，我们即使不能将康德所主张的东西直接引以为据，他的答案也持续地关涉着我们；因为如果我们不想仅仅做哲学史家的话，我们都是在“康德之后”思考的，这就是说，我们是在他弄清并教会我们尊重的那些条件下进行思考的。所以康德是我们时代的经典哲学家——现代的经典哲学家。

但是，康德并不是时尚意义上的现代哲学家。他的思想并不是“最后的呼喊”，不是最新和最进步的典型，因为现在，某些这种典型在时代条件和科学史的方面已被表明是过时的了。这个现代不是时间顺序意义上的现代，而是指我们的文化在新时代的进程中接纳下来的状况。应该承认康德的时代功绩，现代性对我们的思想、认识和行为在基本原则上的取向意味着什么，这涉及提问的方式，同样涉及其答案的可能性和界限。我们今天可以相对没有争议地给出三个标志着现代文化的结构性特征：彻底的反思、世俗化和多样性，应该注意，在康德那里这三极是如何以一种无矛盾的方式在哲学的内部空间中被贯彻的，这种哲学受时代制约并将其时代纳入思想之中。

三、彻底的反思

自从有人类以来，它就作为文化的存在生活着，但是它在很长时间内并没有意识到这一点。当文化意识到了其与单纯的自然物相区分，并把自身理解为文化的存在，那么它就是反思的；人类世界和“外界”之间的差异的基本形式已经存在于神话之中，并且那就是我们所熟悉的自然概念的起源。［3］（P517）当文化能够不再涉及非文化，也就是人类能力无法支配的东西，那么它就是彻底反思的——这种人无法支配的东西就是魔力、众神和“这个”自然本身。所以，在现代文化中，所有的东西都完全指向其自身，它是它自身的主体，因为在此再没有高于文化的“我们”的管理者。尽管康德将经典的哲学问题以我-形式（Ich-Form）来表达，但与此并不矛盾，因为“我们”只有在其不被重新升格为一个神秘的高尚者的时候才存在，它事实上是由那些因为也能够说“我”才能够说“我们”的真实的个体组成的。所以笛卡儿以来的现代哲学毫无疑问是从其有意识的“我-说”（Ich-Sagen）开始的：“我思，故我在”（Ego cogito, ergo sum），这是哲学反思的空间，现代文化的反思性就反映在其中；一种准备接受其自身的主体角色的文化中的哲学，必然是主体性哲学。在此，个体性意识的方法论出发点首先不应该被视为其哲学结论的普遍有效性的危害，因为直到19世纪人们还相信，可以从一个一般的人类本性出发，这个本性保证了我作为个体借助“我思”的中介对我的确知，对其他所有人也有效；在这个意义上，康德也将“一般的意识”说成哲学的“我们-说”（Wir-Sagen）的保证者。

但是这种方法上的个体主义并不单是一种理论的活动。如果问，是什么能够让一个哲学思想者违背所有常识，首次完全回溯到他的自我和他的意识，那么我们在笛卡儿那里找到的答案是：怀疑——不是为了怀疑的怀疑，而是为了寻求一种知识，这种知识也是主观确定的。主观的确定性指的是知识中的自主性，它独立于传统和权威，从而也就指某种格外具有实践意义的东西，也就是在所有事物当中的理性的独立性。所以作为近代哲学原则的主观理性必然同时是批判的理性，对于它不能够洞见的东西，就不能让其有效。康德接着表明，这必然要包括理性的自我批判，因此就不存在没有理性批判的理性哲学，从而也就有了他的三大批判的宏伟工作——纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判。但是康德超出了笛卡儿式的对待物的态度，他不再像理性形而上学那样从主体理性的一种内在的透视走向绝对；在那里作为唯一的神的理念、不死的灵魂和自由被给出的东西，康德将它们回溯到理性跨越到绝对者的“逻辑本能”上，但这种本能又不能超出思想的内在性。这里很清楚：文化的彻底反思性，也就是从1800年前后开始在西方贯彻的文化彻底反思性，在康德著作中已经深入到理性的内在结构之中了——这个理性正是哲学所力图阐释的。

四、 世俗化

彻底反思的文化同时是世俗的文化。世俗就是在神圣的前院剩余下来的东西，在文化现代性的原则那里，情况的确就是这样。这里政治的权力不再是出于神的慈悲，而是出于民众；法律体系不再执行神的旨意，而是由人们订立的法律；在道德的领域，宗教本就是私人的事情。变得自主的理性也是世俗的。现代哲学不再如斯多各学派和经院哲学那样，将自身理解为神性的世界理性的一种反照，而是理解为一种纯粹自然的事物，它尽管可能是神创造的，但这对它的自我解释而言已经没有意义了。但是，批判的理性的自主性同时也是一个问题和负担。康德将理性的批判与审判程序相比较（《纯粹理性批判》，B779），但是因为这涉及理性对理性自身的批判，因此它必须同时承担不同的角色，即原告、被告、辩护人和法官；在这个游戏中，外在的机关是没有的。这种奇特性是世俗条件下的理性彻底反思所付出的代价，理性通过这样一个事实提升自身，即当人们将批判的理性的原则完全连续地贯彻，那么除了用自我确知的主体性来奠基的客观性之外，便没有其他客观性了——这是一种相当危险的处境。康德之前的现代哲学在此处境面前被吓退了，它们到作为最高存在和必然存在的神那里寻求其思想的依靠，它们相信这种神的实存是可以被证实的。我们今天还很难估量，康德的证明，即神存在的证明原则上是不可能的，对他的同时代人意味着一个什么样的震惊；这首先涉及的根本不是《圣经》中的神，而是涉及一种世界解释方式的崩溃，以往这种解释依赖于绝对者的视角。在康德看来，我们只拥有我们的主观理性，这种理性由于其可错性而始终需要批判。现在它必须承担起这个重担，这个由于我们对普遍有效性和客观性的要求而加诸自身的重担。

康德自己也是以批判的方式艰难地与独断的形而上学告别的——这种独断的，也就是说不可信的形而上学必须被抛在身后。不可能存在神，这对他以及他的同时代人来说，都是一个不可把握的思想，对灵魂不死以及意志自由也是如此。这些与直到今天的现代世界图景都根本不相适应，因为它似乎使自然法则失去了作用。神、自由和灵魂不死等对康德而言并不是纯粹的幻象，如果它们也不是科学和道德据以建立的原则，那么它们就是设定，这是说它们是一种我们无法反抗的必然思想——如果我们将自身理解为有能力拥有科学知识和进行道德行为的存在的话。康德和我们今天的人有所区别的只是，对我们来说神的信仰和期待永恒生命的失败感已经不再明确了。从而我们完全可以很好地生活。那么关于自由又如何呢？最近，神经质的科学家们又要劝我们放弃①，就我们能够拒绝这种劝告而言，我们还是优秀的康德主义者。

五、多元性

一种文化的彻底反思不仅意味着世俗性，而且意味着多元性。当文化首次被理解为生活的背景，它的运行必须能够离开神的启示和指引而进行，那么只能由它自己发明世界的意义和行为的准则，并为之负责。但这必然引起争议，因为如果没有了强力加以阻止，那么试图参与其中的意义和规范就会很多。因此现代文化就是一种没有“自然的”或者符合上帝旨意的、脱离人类控制的“中心”的文化。在这个意义上，它是非中心的，它只在相互作用中维持，并且在不同的文化权力和机构之间的冲突中也总能足以维持。恰是在这一意义上，李凯尔特将康德理解为现代文化的哲学家；他对马克斯·韦伯作了详细的回应，勾画出了一个现代文化的图景，并说出了康德对此的功绩：“康德是欧洲第一个打下普遍的理论基础，以使得科学地回答现代特有的文化问题成为可能的思想家，并且要特别说明的是，他的思想，如其在‘三大批判’中所阐述的那样，在这种意义上是‘批判的’，即它是进行划界的，因此在原则上与文化的自立和区分的过程相符合，如其在近代开端以来所实现的那样；而在康德之前的哲学中还不能找到这样的理论表达。”［2］（P141）“文化的自立与区分”与韦伯描述的在西方合理化过程中的世界图景和生活方式的区分和自主化是彼此重合的，其最终就是价值上的“多神信仰”。这是最终的和最高的生活取向上的多元主义，在其中人类理性必须找到其路径。［4］（P500）

现代文化不再表现出一个据以掌控所有领域的中心，从这种情况的出现开始就作为“二分”、“异化”或者“中心的失败”而备受指控。在我们的传统中卢梭是首要的代言人。他是德国浪漫主义及其整体性与和解之梦的先驱，这种梦想延续到我们当下。这里的浪漫主义本身就是一种现代的现象；它的前提是对现代性的经验，对这个经验它并不是一味地否定，而是想将其抛在身后；因此它的各种版本并不是对过去单纯的怀旧的召唤，而通常被认为是一种乌托邦的先行。德国唯心主义哲学并不是从康德就开始，而是从费希特开始并在黑格尔的体系中达到巅峰，这种哲学被称为唯心主义的，但它在某方面却是与浪漫主义一致，即尽管它将现代概念化，但是它同时走向了对其进行超越的视角。在此，康德在直到阿多诺的所有黑格尔主义者看来都是“反思哲学家”，这是说，作为一个思想家，他放弃了将真理作为总体来把握这个哲学的根本任务，而是固执地将其建立在主体性之中。现在我们应该已经治愈最近的那种浪漫主义的总体性渴望的总体主义经验了。这种总体主义的追随者忽视了，它这里只提供了敌视自由的意识形态，如现代的基础主义。我们已经得到教训，正是多元主义，也就是原则之间的矛盾性，才保证了我们现代文化的自由，而那种认为文化应该完全从一个超级原理导出的观念，在可能的情况下还会为政治权力所控制。这种观点给我们带来的是恐怖。

当然也会出现这样的问题，即现代多元主义是否根本不需要一个内在的团结。事实上，当我们考虑到不同的原则之间可能的矛盾时，还不是最后的结论，这个矛盾常常足以过渡到公开的战争。康德的道德原理，也即绝对命令，提供了一条出路。绝对命令自黑格尔以来总是被指责为形式主义，有人声称，在这个形式主义下人们可以将任何东西提升为道德合理的，成为义务，即使它是在犯罪。这在二战之后似乎能够解释，为什么康德式的德国人直到毁灭之前都还在以一种义务意识追随着希特勒。绝对命令事实上是形式的，这是说，它给予我们各自的行为法则，我们称之为准则，要求我们去检查，是否我们已经或者愿意将其当做一般的法则来思考，只有这样行为才是道德的。这与形式主义没有关系，因为在这样的检查中许多准则被挑选出去了。康德伦理学的这种形态有其优点，它将关于如何生活的决定留给了我们自己，并且让我们有义务去思考，这与他人的自由决定是否能够和平相处。依康德之见，从这样的思考之中就得出一个形式性的权力秩序，它不是对人们进行监管，而只是保证这个秩序之下的和平。所以康德是现代条件下的和平哲学家，他开启了一种和平的秩序，这个秩序开启并激活了多元性。浪漫主义和黑格尔主义者认为，这太少了，他们希望的不单是和平，而是和解。基督教让出了神或者弥赛亚，这是足够聪明的。我们能创造和平并保持它，但是对于和解——包括我们人类的和解——我们能做的仅仅是期望。

对于康德哲学中的物自身与现象、感性与知性、知性与理性、自然与自由、义务与爱好、合法性与道德性等二分法，一代代“康德超越者们”都希望挑战它，并最终在思想的王国中导出中介和和解。我认为，所有这些必然是毫无结果的，因为这些激发挑战的对立恰恰证明和表达了我们理性的不可超越的有限性：这实际上只有在彻底反思的、世俗的和多元性的文化条件下才能明了，而之前人们认为不必将它放在眼里。当然我们都知道黑格尔对此的反驳：思考有限性的人，总是已经思考到了无限性，划定一个界限的前提已是超出这个界限。但这是一种诡辩：在理性有限性的条件之下，有限性仅仅是在语法上指向了无限性，而不是事实上的指向，因为在思考有限者时知道“无限性”意味着什么，并不是说它所指的东西已经被知道了。

六、我们与康德何以区分

但我们这些康德派不应该忽视，是什么将我们与康德区分开的；那会得出一长串的清单，我们先从逻辑开始。众所周知，康德将逻辑等同于其在亚里士多德那里的形态，并认其为一种封闭的科学；所以在寻找纯粹知性和理性概念、范畴和理念的时候，他不假思索地将传统的判断和推理学说作为“导引”。在确定我们的先天概念时的类似操作，不能只是注意到逻辑学说范围的实质上的扩展，也应该提出这样的问题，即对“逻辑的构件”而言是否有一个更加基本的，以及在任何自然语言中都已实现了的逻辑功能作为基础，正如斯特劳森在他的《个体》中“同一化”和“谓述”部分所解释的那样。

自弗雷格以来，我们知道，传统逻辑的那种颠倒的判断理论是有毛病的。早在柏拉图和亚里士多德那里，简单的陈述句（logos apophantikos）——我们翻译为判断——就被理解为词项（termini）的综合（synthesis），自经院哲学之后这种连接被命名为“系词”（copula）；由此就得出了判断的标准形式：SεP。康德也是这样理解判断的（《逻辑》，A192），因为他将其描述为“我们表象之下的统一功能”（《纯粹理性批判》，B93），它是思维借助综合而确立的。如果加上《逻辑》中的定义，“判断是意识对不同表象的统一性的表象”（《逻辑》，A156），那么我们也就理解了，为何康德将“我思”理解为“统觉的源始-综合的统一性”（也就是自我意识的统一性）（《 纯粹理性批判》，B131）。在康德看来，这个“我思”建立的不仅是传统逻辑通过系词象征的东西，也包括不同表象的意识的同一性的分析意识。如果人们按照弗雷格的模式倾向于一种功能理论——按照这个理论，系词属于谓词的一种不饱和的表达，它能借助单个的词项补充为一个判断［5］（P26），那么就出现了康德在先验分析论中所解释的那种逻辑的一个显而易见的修正版本。

判断的综合理论直接地与原子论的感觉理论相联系，这种理论同样要追溯到亚里士多德，并为康德所坚持。按照这种理论，感性事物是作为单纯的多样性进入我们的意识的。我们的感性经验包含着接受性和自发性的要素，这点是无可争议的，但是将它如此鲜明地区分为感性和知性，这是一个过时的、自命不凡的教条，它在哲学的基础课程中还被继续传授，尽管纯粹现象学根本就不再提这些了。格式塔心理学早就给了我们一个更好的解释，而诸如普勒斯纳（Helmuth Plessner）和梅洛·庞蒂这些作者更是证明了与那种原子论相反的论点，即从一开始总是存在一个不清晰的知觉领域，从这个领域中借助特定的注意力才产生出单个的知觉。按照这个说法，知觉判断并非如原子论的知觉理论以及其错误的判断理论所宣扬的那样，从源头上就是综合的，而首先是分析的和说明性的。如果这是正确的，那么我们必须取消这个从头到尾决定着康德认识理论的形式-质料-图式；在这个理论中，认识看起来是一个手工制造工场，“经验毫无疑问是最先的产品，我们的知性通过对感觉的原材料的加工，将其生产出来”（《纯粹理性批判》，A1）。如果我们经验的感性事物根本不是“原材料”，思想的规定也不能从空洞的形式中得到规定；去的路和来的路长度是同样的。其结果是，被迫与“给予物的神话”告别。

更引人关注的是，康德在逻辑关联中并没有探讨表述或者词项，而是表象。表象似乎就是空洞词汇与充满意义的谈话之间的区别。笛卡儿是这样说的：“我用词汇表达出的东西—如果我用词汇描述的东西的理念在我心中是现成的，那么我所说的就是确定的。”［6］（P145）在霍布斯和洛克以及康德那里都可以找到完全类似的表述：“所有的语言都是对思想的描述。”（《实用人类学》，第39节）但他马上又考虑到那种使思想有意义的东西，从而也就是使得其语言描述有意义的东西：“任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，其次它也要求给予它所关涉对象的可能性。离开后者它就没有意义，毫无内容……因此我们也要求使某个抽象的概念成为感性的，也就是在直观中摆明与之相应的客体，因为没有这个客体，该概念就仍然是（如人们所说的）没有意义，亦即没有含义的。”（《纯粹理性批判》，B289-299）。康德没有像弗雷格那样区分意义和含义，他还停留在传统语言学模式的范围之内，按照这种语言学，符号的所指就是对象，符号是关涉到这个对象的。康德是在一种精神类型的形式上维护这种简单的意义指涉理论，这就是说，它不是首先涉及符号的“意义和含义”，而是表象，因为概念也是一种表象。同时，他也拥护其经验主义的版本，因为在他看来，概念只有通过直观才能获得“意义和含义”。

这在康德学说的很多部分中都造成了显著的影响，我只列举其中的两个。人们可能会同意这个命题，即空间和时间尽管不是概念，但是先天的直观形式。康德必须假定，那种直观的形式本身也是精神性的体现，从而空间和时间的表象就有“意义和含义”。在他看来，“感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到”，这样他就到达了作为“纯粹直观”的时空学说。“广延和形状……属于纯粹直观，它是即使没有某种现实的感官对象或感觉对象，也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心之中的。”（《纯粹理性批判》B34-35）这种所谓的纯粹直观，就是在数学的关联中代替了经验之物的东西。但纯粹直观也还是直观，它能够提供精神（mentalistische）的意义指称理论所要求的指涉领域，而又可以不是经验。很显然，如果人们接受了另一种意义理论——对此我们有很好的理由，那么就必须改写康德的先验感性论，另外人们必须为数学寻找另一种可选择的哲学。

第二个例子涉及康德关于“我”和“我思”的学说。在他对理性灵魂学说的批判的背景下，“我们为这门科学所能找到的根据，只不过是这个单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象：我；关于这个表象我们甚至不能说它是一个概念，它只不过是一个伴随着一切概念的意识。通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验的主体=X，它只有通过作为它的谓词的那些思维才被认识，而孤立地来看我们对它永远不能有任何起码的概念”（《纯粹理性批判》，B404）。尽管在对我们思想的剖析中将自我解释为“先验主体”应该已经足够了，这对康德而言同时意味着“在内容上完全空无的表象”，但他必须假设这一点，因为否则自我这个表达就没有“意义”和“含义”了。在这个意义上，康德声称，我们在“我思”这个表达上拥有“内在的经验”，因为它表达了“对自身的知觉”，这个我思是纯粹的统觉。我们已经学到，“我”这个词，不是专名也不是概念，它无非是一个索引词，借助这个索引词，说话者在谈话中指向自身。它是自我指涉的语言工具，这个指涉我们也可以通过其他的语言手段实现，因此对它的运作，我们并不必需相伴随的表象，甚至也不需要纯粹的统觉。

福柯在《物的秩序》中，对规定着整个意识哲学的表象-意义分析的错误结论作了非常有说服力的解释，他认为这属于经典的反映认识论。被指涉者自身作为一个表象被一个反映者所反映，表象（idea、idee）就成了一个基础概念，词项就被认为无非是表象的符号，因此也就是对第二秩序的反映，这就接近于相信，我们只能通过对表象的分析达到对语言的清晰性和明确性。直到20世纪还有这个口号：“回到语言的身后，因为它是多义和误导性的！”我们在纯粹意识事实领域中对前语言事实的支配这种观念，不仅对新康德主义和胡塞尔的现象学是主导性的，而且对尼采的语言批判也是如此。

还有更多标明我们与历史上的康德之间距离的要点需要指出来。首先是《导论》所表明的，康德的认识学说很大程度上依赖于当时的科学史的状态。当他认为，先天综合判断在数学和数学化的自然科学中实际存在，并追问，它们是如何可能的；而在弗雷格以来的数学哲学和爱因斯坦相对论的逻辑主义哲学转向之后，只有很少的少数派继续坚持这一点了；现在数学一般被认为是分析的，而时空理论被视为经验可检验的理论物理学的一个部分。按照这种观念，就没有一种“自然形而上学”，如康德草拟大纲的那种形而上学。——给我们造成困难的，还有他关于作为一种“纯粹理性的事实”（《实践理性批判》，A53）的无条件应当的意识学说；我认为，我们今天在道德和法哲学的基础上，必不能从此出发。显然，这里没有“最终的奠基”，从而也就没有相当于康德的道德形而上学的东西——形而上学所涉及的东西，我们今天也认为是哲学必须系统地涉及的东西，但并不因此而必须建构体系。对康德而言，如果这样就不能满足其科学性的必要条件了。现在我们已经完成了从命题体系的科学的理想向一种程序性地规定的研究科学的过渡［7］（P106）；对这种过渡，学院哲学直到20世纪还在以其无数的体系草案进行反抗；因此在我们看来不再需要所谓“第一哲学”了。构成康德理性批判的基础的分析命题与综合命题的区分，自奎因的《经验论的两个教条》以来就已经成为问题了，其先天和后天的明确差异也是如此。这些也接近了上述一点。没有人会反对，在认识过程中存在一些不能被主题化的要素；因此就存在一些往往只是相对先验的东西，它们在其他的背景下又可以重新被作为知识的对象。

七、今天的“批判路径”

康德哲学的很多部分我们已经不能不加考虑地接受和拥护了；在几乎所有的问题领域我们必须寻找新的方向。那么为什么我们还要在康德身边停留并效仿他的典范呢？

因为我们发现我们处于一个相似的处境，如康德开辟批判道路时那样，也如19世纪的新康德主义者那样——在一种新的独断论和新的怀疑主义之间进退维谷。我们今天的新独断论形而上学是自然主义。按照这些自然主义，我们不再需要任何认识理论，因为大脑电流的测量可以解释一切，借助于此他们研究纯然的“自在之物”，根本没有任何认识理论的顾虑。另外，对一种伦理的责任我们可以放心大胆地说再见了，因为大脑的意志自由已经被证明是幻象；我们应该改变我们的“人类的形象”了。现代的怀疑主义跟休谟不再有关系，因为它存在于一种伪自由的相对主义之中，它将主观的任意性，就是最近被名为“后现代”的东西，与自由相混淆，并认为我们这些康德派是过时的和晦涩的。我们走上一条至今仍然开放着的“批判路径”，首先是通过一个完全不同的追问来实现的：如果神经哲学是有道理的，那么它怎么解释，它自身的科学活动是如何起作用的，因为神经生理学并不是大脑和活动的神经的一个计划，而是人的计划，并且如果这个人被当做单纯的大脑来称呼和对待的话，它甚至受到了侮辱。对快乐的相对主义我们可以这样问，他关于自由的观点如何与民主法制化国家的原则相适应，这些原则是他们在平时无可置疑地要求的，因为他们也知道，作这个选择是权力的赤裸裸的假面具。这只是非批判思想的现代形式的几个例证，通常怀疑主义的相反立场都如影随形。

康德的批判路径今天也指出了走出这种麻烦和困境的出路。如果我们重新走上这条道路，简单地做个可错论者是不够的，这在今天到处都是。在所有科学的背景中的批判态度是一种美德，但在康德那里它意味着更多。我们循着他的踪迹，以他的方法论为榜样，它将引导我们，解释和重构我们在思想、认识和行为中所要求的原理的领域，而对它我们抱批判和修正的意图。如果我们从笛卡儿哲学的体系强制（也包括康德）中解放出来，并将先验的规划作为一个提问的集合来理解——对此我们可以集中在有界限的事实问题上来探究；如果这样，事情就变得简单了。如果我们对康德的答案不再能满意：时空在构成经验的功能中所意味着的，那么在批判哲学的议程中以及对逻辑和语言展露世界的研究中也同样存在。首先是在实践的视角下，我们不必因为单纯的时间的距离而信任理性和理性之物的自我确证，因为“先验哲学的变革”（阿佩尔语）始终是一个未竟的计划，即使我们取消了“最终的奠基”的理念也是如此。如果我们再度重新回忆起康德著名的主导问题，我们就还是会信任这个规划的，这个问题曾经被名为启蒙的问题，它的未来在今天仍是不确定的。

参 考 文 献

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［4］韦伯. 作为职业的科学［A］. D.克斯勒选编. 韦伯著作1904—1922［C］. 斯图加特，2002.

［5］弗雷格. 功能与概念［A］. 帕泽希编. 功能、概念和意义：五项逻辑研究［C］. 哥廷根，1962.

［6］笛卡儿. 第一哲学沉思录，布赫瑙译［M］. 汉堡，1954.

［7］施耐德巴赫. 1831—1933年的德国哲学［M］. 法兰克福，1983.

［责任编辑付洪泉］

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